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Calderos, hechizos, reliquias y poder
Magia, género y medicina en el Occidente medieval
Ashley de León1
Resumen
Lejos de la imagen estereotipada de la bruja con la que estamos fami-
liarizados y que la modernidad ha popularizado, la magia en la Galia
merovingia era un territorio de fronteras móviles e inestables en el que
lo médico, lo milagroso y lo mágico se entrelazaban en discursos de
poder, fe y control social. Este artículo propone un recorrido a través
de las representaciones de la magia, la medicina y las mujeres medieva-
les a partir de una selección de fuentes primarias como las Historias de
Gregorio de Tours, las Etimologías de Isidoro de Sevilla y la Lex salica en
conjunto con aportes historiográcos recientes. Seexplora, además, la
herencia de la tradición clásica y su inuencia en el pensamiento de la
cristiandad occidental, así como el papel que jugaron guras femeninas
en la construcción de modelos duales de femineidad: Clotilde, la reina
santa, y Fredegunda, la soberana señalada por el uso de pociones para
lograr su cometido. Elanálisis de estos casos permite comprender cómo
la acusación de delito por el ejercicio de la magia funcionaba como una
herramienta política y de regulación de género en un contexto en que
las categorías para nombrar lo sobrenatural eran uidas e inestables.
Alproblematizar los límites difusos entre religión, medicina y magia,
este estudio invita a repensar las narrativas sobre lo aceptable y lo prohi-
bido en la Edad Media; sirve así como motivación para seguir exploran-
do cómo estos discursos modelaron —y aún modelan— la percepción
social de la alteridad.
Palabras clave: magia medieval – Galia merovingia – Gregorio de Tours
– género y poder – ley sálica
1 Ashley de León es profesora de educación media egresada en el 2020 del Centro Regional de Profesores
del Este, donde cursó la especialidad Historia. Cuenta con un postítulo en Tecnologías Digitales y Edu-
cación Inclusiva (Ceibal, 2024) y es maestranda en Estudios Medievales (Universidad de Buenos Aires).
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Cauldrons, Spells, Relics and Power:
Magic, Gender, and Medicine in the MedievalWest
by Ashley deLeón
Abstract
Far from the stereotypical image of the witch with which we are fami-
liar and which modernity has popularized, magic in the Merovingian
Gaul constituted a territory of mobile and unstable borders where the
medical, the miraculous, and the magical intertwined in discourses of
power, faith, and social control. This article proposes an exploration of
these representations based on a selection of primary sources such as
the Histories of Gregory of Tours, the Etymologies of Isidore of Seville,
and the Lex Salica, together with recent historiographical contributions.
Furthermore, it explores the heritage of the classical tradition and its
inuence on the thought of Western Christendom, as well as the role
played by female gures in the construction of dual models within femi-
ninity: Clotilde, the holy queen, and Fredegund, the sovereign identied
with the use of potions to achieve her goals. The analysis of these cases
allows us to understand how the accusation of the crime of exercising
magic functioned as a political tool and a means of gender regulation
within a context where the categories for naming the supernatural were
uid and unstable. Byproblematizing the blurred boundaries between
religion, medicine, and magic, this study invites a rethinking of the na-
rratives about what was acceptable and what was forbidden in the Middle
Ages, serving as motivation to continue exploring how these discourses
shaped, and still shape, the social perception of alterity.
Keywords: medieval magic – Merovingian Gaul – Gregory of Tours
– gender and power – SalicLaw
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Calderos, hechizos, reliquias y poder: magia, género y medicina en el Occidente medieval
Introducción
Promete aquella liberar con sus hechizos los espí-
ritus que quiera, y en otros inuir crueles desvelos,
detener el curso de los ríos y hacer que los astros
retrocedan. Alos manes evoca por la noche. Debajo
de tus plantas verás mugir la tierra, y a los olmos
descender de las montañas.2
V, Eneida
Cuando se piensa en la magia medieval, es habitual que surjan imágenes
preconcebidas: una mujer conducida a la hoguera tras una acusación de
brujería, un hechicero que manipula hábilmente ingredientes siniestros
en su caldero, fórmulas arcanas que aparecen en manuscritos de folios
amarillentos. Estas representaciones, ampliamente difundidas por la cul-
tura popular contemporánea —en especial por la literatura fantástica
y el cine—, tienden a condensar y simplicar un fenómeno de carácter
complejo y de persistente: la magia.
La imagen de la bruja medieval castigada severamente por la Inquisi-
ción está sin duda asentada en hechos históricos, remite a un fenómeno
propio de la Baja Edad Media y la Edad Moderna. Sin embargo, las raíces
de este concepto de bruja y sus posteriores repercusiones se hunden en
un pasado más remoto. ¿Cuándo comenzaron a perlarse los discursos
condenatorios sobre la magia? ¿Cómo era entendida, sancionada y temida
en los primeros siglos de la Edad Media? ¿Qué actores la practicaban y
cómo eran juzgados?
2 Fragmento del libro  de la Eneida copiado en las Etimologías de Isidoro de Sevilla (2004, pp.702-703),
dentro del apartado referido a los magi. «“Haec”, inquit, “se carminibus promitti solvente mentes / quas
velit, ast aliis duras inmittere curas; / sistere aquam uminis, et vertere sidera retro; / nocturnosque
ciet manes; mugire videbis / sub pedibus terram, et descendere montibus ornos» (Verg., Aen., 4.487-491,
como se cita en Isidoro de Sevilla, 2004).
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Calderos, hechizos, reliquias y poder: magia, género y medicina en el Occidente medieval
Este artículo tiene como objetivo trazar un recorrido a través de la
historia de la magia en la Edad Media —una tarea que resulta exigente y
compleja— prestando especial atención a su carácter ambiguo y polisémico.
Através del análisis de diferentes fuentes primarias, como tratados natura-
listas, legislación, sermones y crónicas, además de estudios historiográcos
recientes,3 se busca problematizar la manera en que la magia fue concebida,
tolerada, condenada o asimilada en diferentes contextos. Ensimultáneo, se
examinan los límites entre magia, religión y medicina, una frontera parti-
cularmente difusa en el imaginario medieval.
Este artículo se enmarca en una investigación mayor correspondiente
a mi tesis de maestría, orientada al estudio de la magia en la Galia me-
rovingia. Latesis se sustenta en un enfoque histórico-hermenéutico que
combina el análisis de fuentes primarias con el aporte de la historiografía
medieval contemporánea. Seexaminan textos normativos y narrativos
—como la Lex salica, las Etimologías de Isidoro de Sevilla y las Historias
de Gregorio de Tours— con el objetivo de identicar de qué manera se
construyó la criminalización de la magia, su relación con el género y la
autoridad, y los límites difusos existentes en el período estudiado. Estas
fuentes se abordan desde una perspectiva textual y contextual, conside-
rando tanto su literalidad como las funciones sociales que desempeñaron
en sus correspondientes épocas. Paralelamente, se dialoga con aportes
recientes de la historiografía que problematizan la intersección entre
prácticas mágicas, medicina y poder, lo que permite situar esta reexión
en un marco interdisciplinar.
Se consideró relevante incluir las citas tanto en traducción como en su
versión latina con el n de preservar la literalidad de los textos y permitir
una lectura crítica más precisa de los matices conceptuales.
3 Puede encontrarse una síntesis actualizada sobre el tratamiento historiográco de la magia en la Galia
merovingia en Jiménez Sánchez y Maymó i Capdevila (2017).
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Calderos, hechizos, reliquias y poder: magia, género y medicina en el Occidente medieval
La magia medieval:
desafíos conceptuales y metodológicos
Hablar de magia en la Edad Media supone el peligro de enfrentarse a
una categoría uida, polisémica y en constante disputa. Como advierte
Michael D. Bailey (2017), los conceptos de magia, religión y superstición no
eran estáticos ni se encontraban claramente diferenciados entre sí, sino
que se superponían de manera constante según el contexto, el autor y
su objetivo político o religioso. Durante la Edad Media, el cristianismo
intentó establecer una frontera entre lo lícito y lo ilícito, entre lo que
podía considerarse un milagro y lo que conguraba herejía o brujería.
Noobstante, esta frontera era difusa y parecía cambiar a la luz de los
ojos que la percibían.
El historiador Richard Kieckhefer (1992) plantea que el estudio de la
magia medieval debería partir de un análisis discursivo: nuestra imagen de
ella procede en gran medida de fuentes que pretendían combatirla. Todo
esto desemboca en que el conocimiento histórico que poseemos sobre la
magia ha sido mediado por fuentes escritas que fueron compuestas, en su
mayoría, por las élites eclesiásticas que la sancionaron. Los«hechiceros»
y «hechiceras» rara vez dejaron testimonios de sus propias prácticas —o
fueron borrados del mapa—. Lanaturaleza efímera de las prácticas má-
gicas, muchas veces transmitidas de forma oral en los sectores populares,
y su representación distorsionada en la documentación escrita —cróni-
cas, textos legales, sermones— constituyen, pues, desafíos adicionales al
momento de abordar la investigación del fenómeno. Estas fuentes, más
que reejar las prácticas mágicas tal como eran entendidas y vividas por
quienes las realizaban, solían ofrecer una visión fragmentaria y tenden-
ciosa, con frecuencia condicionada por intereses políticos y religiosos.
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Por lo demás, resulta imposible accedera a documentos y elementos
que son mencionados en algunas fuentes, esa es otra dicultad que pre-
senta trabajar sobre algo como la magia. Por ejemplo, se tiene constancia
de que muchas obras y objetos considerados valiosos por los especialistas
—como los grimorios, los libros de hechizos, los amuletos o cualquier tipo
de elemento que pudiera estar vinculado a las prácticas mágicas— fueron
eliminados durante los procesos inquisitoriales. Así, la documentación
menciona manuscritos y objetos de los que no tenemos vestigios. Senos
presenta reto: aproximarnos a un objeto de estudio que a menudo dejó
poco rastro y muchas incertidumbres.
Todo lo mencionado, en conjunto con el carácter fragmentario y
tendencioso de las fuentes conservadas, convierte su estudio en un desafío
metodológico. Cualquier aproximación historiográca debe tener en
cuenta no solo los contenidos de los documentos, sino también las con-
diciones de su producción, sus destinatarios y sus intenciones implícitas.
Herencias antiguas:
raíces clásicas y transformaciones cristianas de la magia
Las actitudes del mundo medieval hacia la magia fueron heredadas, en
parte, de la cultura clásica grecolatina. Ensu Naturalis historia, Plinio
el Viejo ofrece una visión crítica y condenatoria de la magia, a la que
considera un saber peligroso y fraudulento, cercano a los círculos de la
religión, pero movido por causas insanas como el deseo y la mentira:
Y así, con promesas halagadoras y seductoras al máximo, se sumó los poderes
de la religión, respecto a los que, todavía ahora, el género humano está en la
más absoluta oscuridad; y, para tenerlo también sojuzgado, se anexionó a la
astrología, pues no hay nadie que no esté ávido por conocer su futuro […] Así,
después de haberse apoderado del espíritu humano gracias a esa triple atadura,
creció hasta tal extremo que, todavía hoy, tiene mucha inuencia sobre una gran
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parte de los pueblos y en Oriente manda sobre los reyes de los reyes4 (Plinio,
Nat. Hist., 30.2; 2002).
El autor también denuncia la incorporación de la magia a la medicina,
indicando que ello corrompe su carácter cientíco y serio. Así señala el
carácter vano y engañoso de estas prácticas:
Su procedencia inicial de la medicina nadie la va a poner en duda, y tampoco que,
con el pretexto de la utilidad para la salud, se fue abriendo paso subrepticiamente,
como si se tratara de una medicina de más alto rango y más respetable5 (Plinio,
Nat. Hist., 30.2, 2002).
En simultáneo, nos revela cómo elementos naturales como plantas,
animales y minerales eran investidos de propiedades mágicas y utiliza-
dos para realizar determinadas prácticas mágicas, como ocurrió con la
mandrágora o diferentes partes animales.
En la transición hacia el mundo cristiano, san Agustín de Hipona
fue una gura importante para la conguración de una visión teológica
sobre la magia y sus practicantes. EnDe doctrina christiana distingue entre
los signos dados por Dios y aquellos que son manipulados por los seres
humanos con nes ocultos y oscuros, que asocia con los demonios y el
mundo demoníaco (ver De doctrina christiana, 2.20). Esta vinculación entre
magia y demonología se convertirá en un tópico habitual de la literatura
cristiana medieval.
El hiponense desarrolla con mayor complejidad estas ideas en su
obra De civitate Dei. Allí plantea una visión contundente y polémica de la
magia, a la que considera no solo peligrosa, sino también inherentemente
ligada a los demonios y a los engaños. Según el autor, los demonios, una
4 «… ita blandissimis desideratissimisque promissis addidisse vires religionis, ad quas maxime etiam
nunc caligat humanum genus, atque, ut hoc quoque successerit, miscuisse artes mathematicas, nullo
non avido futura de sese sciendi atque ea e caelo verissime peti credente. Ita possessis hominum sensibus
triplici vinculo in tantum fastigii adolevit, ut hodieque etiam in magna parte gentium praevaleat et in
oriente regum regibus imperet» (Plinio, Nat. Hist., 30.2, s. f.).
5 «Natam primum e medicina nemo dubitabit ac specie salutari inrepsisse velut altiorem sanctioremque
medicinam» (Plinio, Nat. Hist., 30.2, s. f.).
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suerte de imitadores, son capaces de realizar prodigios que emulan los
milagros divinos, pero que carecen de la verdad y bondad de estos últi-
mos. Esta diferenciación de carácter ontológico y moral es esencial para
el pensamiento cristiano de la Edad Media, al cual san Agustín realizó
un gran aporte que mantuvo su vigencia a lo largo de todo el período.
En esta misma línea, en el libro , capítulo 20 de De civitate Dei,
Agustín arma que estos engaños mágicos no son sino instrumentos de
seducción demoníaca:
No se mezcla con el hombre que castiga con justas leyes las perversidades de los
magos, y se comunica con el demonio que enseña y practica las artes mágicas; no
se comunica con el hombre, que rehúye la imitación del demonio, y se comunica
con el demonio, que acecha el engaño del hombre
6
(Aug., De civ. Dei, 8.20; s. f.-b).
Agustín también señala a los llamados magos o teúrgicos, que arman
erróneamente invocar poderes celestiales, cuando en realidad se comu-
nican con demonios: «Pero todas las maravillas de los magos, que con
razón [Apuleyo] juzga deben ser condenados, se deben a las doctrinas y
obras de los demonios»7 (Aug., De civ. Dei, 8.19; s. f.-b).
Por su parte, adentrándonos en la temprana Edad Media, Isidoro de
Sevilla dedica una sección de lo más interesante de sus Etimologías a los
distintos tipos de magia y los clasica según su orden y función.
El obispo se remonta a los comienzos de la magia y a los primeros
magi. Cuando realiza este recorrido histórico, podemos ver la concordancia
con las ideas planteadas por Plinio: en ambos casos existe un vínculo entre
la magia y Zoroastro, lo que fomenta la idea de que esta se encontraba
en un principio vinculada a las creencias persas y sus cultos.
6 «Non miscetur homini magorum scelera iustis legibus punienti, et miscetur daemoni magicas artes
docenti et implenti; non miscetur homini imitationem daemonis fugienti, et miscetur daemoni decep-
tionem hominis aucupanti» (Aug., De civ. Dei, 8.20; s. f.-a).
7 «At omnia miracula magorum, quos recte sentit esse damnandos, doctrinis unt et operibus daemo-
num» (Aug., De civ. Dei, 8.19; s. f.-a).
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Calderos, hechizos, reliquias y poder: magia, género y medicina en el Occidente medieval
Luego, san Isidoro realiza una descripción de los actos mágicos que
resulta pertinente para la concepción medieval de estas artes:
Y así esta vanidad de las artes mágicas, emanada de los ángeles perversos, estuvo
vigente durante muchos siglos en todo el orbe de la tierra. Por medio de cierta
ciencia de las cosas futuras y de los inernos, así como por la evocación de estos,
se idearon los auspicios, los augurios, los llamados «oráculos», y la nigromancia8
(Isid., Etym., 8.9.3; 2004).
Esta descripción es importante, ya que enfatiza una idea muy arrai-
gada en el imaginario medieval, pero que a la vez resulta contradictoria: la
adivinación y la lectura de señales o augurios como una de las formas de
las artes mágicas. Yresulta contradictoria porque esta práctica no siempre
será condenada por la sociedad medieval, por lo menos no cuando se
trate de señales enviadas por la voluntad divina. Enalgunos casos resulta
difícil encontrar la diferencia entre los augurios canalizados a través de
una adivina y los indicios enviados por Dios, sin embargo, no debemos
dejar de ver que la diferencia primordial se encuentra en el agente que
lleva el mensaje y, más importante aún, en su origen.
En sus explicaciones, Isidoro sigue deniendo en profundidad los
diferentes tipos de magos, pero si algo queda en claro es la connotación
tremendamente negativa que acarrea el término y el peligro que repre-
sentan estas guras para las personas:
Magos son aquellos a quienes la gente suele dar el nombre de «malécos» por
la magnitud de sus crímenes. Ellos perturban los elementos, enajenan la mente
de los hombres y, sin veneno alguno, provocan la muerte simplemente con la
violencia emanada de sus sortilegios9 (Isid., Etym., 8.9.9; 2004).
8 «Itaque haec vanitas magicarum artium ex traditione angelorum malorum in toto terrarum orbe
plurimis saeculis valuit. Pet cuandam scientiam futurorum et infernorum et vocationes eorum inventa
sunt aruspicia, augurationes, et ipsa quae dicuntur oracula et necromantia» (Isid., Etym., 8.9.3; 2004).
9 «Magi sunt, qui vulgo maleci ob facinorum magnitudinem nuncupantur. Hiet elementa concutiunt,
turbant mentes hominum, ac sine ullo veneni haustu violentia tantum carminis interimunt» (Isid., Etym.,
8.9.9; 2004).
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Calderos, hechizos, reliquias y poder: magia, género y medicina en el Occidente medieval
Magia, género y poder en la Galia merovingia
En los siglos  y , la Galia era un territorio que se encontraba en transi-
ción.10 El Imperio Romano había desaparecido y su control ya no existía,
pero su legado persistía tanto en las estructuras administrativas como en
las legales y culturales. Ladinastía merovingia, cuya consolidación se le
atribuye al rey Clodoveo, gobernó sobre un territorio de carácter plural, en
el que existían tensiones entre las costumbres germánicas, las tradiciones
galorromanas y la progresiva implantación del cristianismo niceno.
En este clima de pluralidad y desorden, los obispos adquirieron un
papel central que trascendía el del liderazgo religioso: se convirtieron
también en autoridades políticas y mediadores culturales. Teniendo en
cuenta este contexto, las prácticas mágicas eran vistas como amenazas
no solo espirituales, sino también sociales, capaces de desestabilizar el
orden que estaba construyéndose y desaar la autoridad episcopal.
Este fue el escenario de la vida de Georgius Florentius Gregorius
—ahora conocido como Gregorio de Tours—, un destacado obispo de la
ciudad de Tours. Nació, por lo que sabemos, alrededor del año 538 y vivió
hasta nales del siglo , a lo largo se su vida aanzó su relevancia y poder
como obispo de la ciudad de Tours. Esconsiderado una de las guras más
inuyentes del cristianismo merovingio; además, su obra constituye una
fuente privilegiada para el estudio de la magia en la Galia merovingia.
Sus textos más conocidos fueron los Decem libri historiarum, llamados
popularmente Historias. Esta crónica, que comprende diez libros, abarca
temas muy amplios, desde los comienzos del todo —es decir, la creación
del mundo que habitamos— hasta eventos contemporáneos al autor.
Más allá de su gran valor histórico y de que realmente es un texto
muy interesante de leer y analizar, las Historias son una fuente clave
10 Wickham (2009) destaca la naturaleza cambiante de las estructuras políticas y culturales en este período.
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Calderos, hechizos, reliquias y poder: magia, género y medicina en el Occidente medieval
para comprender las representaciones culturales, sociales y, en especial,
religiosas de la Alta Edad Media. Elautor escribe desde una posición
eclesiástica y su mirada se encuentra irrevocablemente atravesada por la
intención de la moralización cristiana del poder y de la historia, entendida
como la evaluación de los actores políticos y de sus acciones a partir de
categorías morales cristianas —pecado, virtud, castigo y gracia divina—.
Nopodemos dejar pasar esto a la hora de problematizar y analizar las
diferentes secciones de su crónica.
La manera en que Gregorio describe a las mujeres que integran y
actúan en la esfera pública, en la corte merovingia o en el ámbito referido
a lo espiritual nos permite observar con claridad tensiones entre autoridad
y género, entre milagro y hechicería, entre la norma y la transgresión.
Además, en las Historias el autor ofrece un vasto repertorio de episodios
en los que se conjugan milagros, hechizos, actos inspirados por demo-
nios y sanaciones. Nodene puntualmente el término magia, como sí lo
hicieron Plinio el Viejo e Isidoro de Sevilla, pero sí condena las prácticas
asociadas a lo demoníaco, especialmente cuando son realizadas por mu-
jeres, extranjeros o sectores marginales de la sociedad.
La acusación de magia o hechicería, tal como lo ha señalado Kiec-
khefer (1992), no solo constituye en el Occidente medieval una denuncia
de prácticas aparentemente «desviadas», sino una herramienta de control
social. Lejos de operar como una categoría objetiva, la magia es una
construcción del discurso que se encuentra profundamente vinculada
al estatus social del individuo, su género y el contexto político en que se
inscriben sus actos.
En el caso del género femenino, esta construcción cobra particular
relevancia, ya que los cuerpos femeninos solían encontrarse asociados a lo
oculto, lo corpóreo, lo reproductivo y el pecado. Por lo tanto, fueron proclives
a ser señalados como agentes o vehículos de lo demoníaco y lo sacrílego.
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Calderos, hechizos, reliquias y poder: magia, género y medicina en el Occidente medieval
En el contexto de la Galia merovingia, Gregorio de Tours no solo
cumplió el rol de cronista, sino que funcionó como agente moralizador.
Sus relatos, que se encuentran copiosamente teñidos de juicios teológicos,
presentan una doble función:
1) Legitiman el orden eclesiástico, establecido por la Iglesia patriarcal
y clerical.
2) Construyen modelos de comportamiento. Por un lado, el que
resulta aceptable y replicable —como el de la reina Clotilde—;
por otro, el que es transgresor y condenable —como el de la reina
Fredegunda—.
La mujer que es considerada transgresora, que sabe demasiado, que
conspira o realiza acciones que no le corresponden o que se encuentran
fuera de los límites ideales de lo femenino es señalada con la pesada marca
de la hechicería. Encontraste, aquella que se somete al mandato, que es
mediadora de milagros, que es servicial y que opera dentro de los límites
dibujados se convierte en una gura celebrada y elevada a los altares; es
consagrada.
Un ejemplo emblemático que recorre las Historias es la gura de Fre-
degunda, reina merovingia a quien Gregorio acusa de recurrir a hechizos
y envenenamientos para eliminar a sus enemigos, como lo vemos en el
siguiente fragmento:
Entonces ella, al verlos vacilantes, los envió a donde les había mandado ir drogados
con una pócima y de inmediato les aumentó la fuerza de ánimo y le prometieron
cumplir todo lo que les había ordenado. Con todo, les ordenó llevarse un frasco
lleno de esta pócima11 (Greg. Tur., Hist., 8.29; 2022).
11 «At illa dubius cernens, medicatus potione direxit, quo ire praecepit; statimque robor animorum
adcrevit, promiseruntque se omnia quae praeceperat impleturus. Nihil minus vasculum ab haec potione
repletum ipsos levare iubet» (Greg. Tur., Hist., 8.29; 1951).
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El uso de brebajes y encantamientos y el establecimiento de pactos
con personas vinculadas a las artes mágicas la convierte en una gura
transgresora, temida y condenada.
En el siguiente pasaje, Gregorio relata el caso de una mujer poseída
por un «inmundo espíritu de adivinación»:
En n, tras pronunciar sobre ella un exorcismo y ungir su frente con óleo santo,
el demonio gritó y reveló al prelado lo que era. Pero como él no lo pudo expul-
sar de la muchacha, se le permitió marcharse. Esta, por su parte, al ver que no
podía vivir en aquel lugar, se dirigió junto a la reina Fredegunda, y se ocultó allí
también12 (Greg. Tur., Hist., 7.44; 2022).
Encontramos en él dos cosas particularmente interesantes: en pri-
mera instancia, el vínculo entre la magia, relacionada con lo demoníaco,
y la adivinación y el análisis de las señales y de los augurios, tal como lo
había planteado Isidoro de Sevilla; en segunda instancia, que aunque la
reina Fredegunda no se encontrara directamente asociada a este uso de
las artes mágicas, brindaba refugio a quien sí, y se volvía así parte de esa
red pecadora.
Ahora bien, la acusación de magia era una herramienta de control
político y de regulación de los roles de género; la nobleza merovingia
femenina desempeñaba un papel activo en la corte, y el recurso a las acu-
saciones de hechicería podía funcionar como una forma de desacreditar
a mujeres inuyentes. Eneste sentido, Fredegunda no es un caso aislado,
sino parte de un discurso más amplio que sistemáticamente señala a y
sospecha del poder femenino.
Un aspecto interesante para añadir al análisis es cómo ese discurso
también utilizó a determinadas guras femeninas para la construcción
de un ejemplo a seguir: el de la femineidad que sí observaba las reglas
12 «Denique cum exorcismum super eam diceret ac frontem oleo sancto perungueret, exclamavit dae-
monium et quid esset prodidit sacerdoti. Sed cum per eum a puella non extruderetur, abire permissa
est. Cernens vero puella, quod in loco illo habitare non possit, ad Fredegundem reginam abiit ibique et
latuit» (Greg. Tur., Hist., 7.44; 1951).
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y acataba las normas pautadas por las élites eclesiásticas. Aquí entra la
gura de la reina Clotilde.
Clotilde fue la esposa del rey Clodoveo y tuvo un papel fundamental
en la historia de los francos —sobre todo para nuestro autor—, ya que
será considerada la principal impulsora de la conversión de su marido al
cristianismo. Suaccionar político no fue menor. Como nos relata Gregorio
de Tours, ella constantemente incitaba al rey a la conversión religiosa.
Aquí algo fundamental a señalar es que, a diferencia de Fredegunda, la
agencia de Clotilde es señalada como santa, virtuosa y milagrosa. Debido
a su obrar, incluso fue consagrada santa por la Iglesia Católica. Gregorio
la caracteriza como «na y juiciosa» desde el momento en que Clodoveo
la ve por primera vez y se siente atraído por estos atributos. Alo largo de
algunos pasajes del libro  de las Historias, Gregorio describe a Clotilde
como una mujer caritativa, dada a las limosnas, pacíca, mesurada y llena
de piedad. Eneste punto, el accionar de la reina se encuentra dentro de
los márgenes aceptables de la virtus femenina.
Su persistencia respecto a la conversión de su esposo no transgrede
los límites establecidos, sino que edica, modela, purica. Clotilde no solo
sirvió como mediadora entre lo sagrado y el reino franco: su intervención
es presentada como el motor del milagro santo que fue la conversión de
Clodoveo luego de la batalla de Tolbiac. Incluso podríamos ir más allá y
atribuirle una cuota de la victoria a la reina y su agencia santa sobre su
marido. Eneste contexto, la gura de Clotilde queda inscrita en la ge-
nealogía de la santidad femenina y su canon: pasiva, orante y suplicante,
pero a la vez ecaz en su labor.
Luego de haber transitado por este análisis, podemos armar que
Fredegunda y Clotilde son, en el fondo, espejos invertidos: mientras una
es descrita como agente de Dios, la otra es señalada como agente de la
maldad o del diablo. Esta lógica binaria, que es heredera de la tradición
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patrística, encuentra en Gregorio una forma narrativa poderosa. Lejos
de pretender ser un reejo directo de la realidad, su relato se convierte
en un repertorio simbólico: la hechicera encarna el desorden; la santa, el
equilibrio. Una disgrega, la otra cohesiona.
Como obispo y cronista, Gregorio de Tours escribe no solo para
narrar los hechos, sino para transmitir una visión del mundo. Según esta
visión, el cuerpo femenino puede ser un canal o un agente tanto para lo
sagrado como para lo demoníaco, pero rara vez la encarnación de un
sujeto pleno. Lamujer es narrada desde el exterior: o es un ejemplo a
seguir o es una advertencia.
Al respecto, me parece muy pertinente lo planteado por Caroline
Walker Bynum (1987), que señala que las concepciones medievales del
cuerpo femenino se encuentran atravesadas por una dualidad: las muje-
res son fuente de tentación, pero también de revelación, pues encarnan
simultáneamente la continencia corporal (forma de virtud cristiana) y
el peligro del deseo.
Medicina y milagro:
fronteras inestables en la Galia merovingia
Adentrarse en el estudio de las prácticas medicinales durante la Edad Media
supone enfrentar ciertas dicultades metodológicas, pues se diluyen los
límites entre esferas que, desde una perspectiva moderna, solemos consi-
derar separadas. Lamedicina de la época no era concebida solo como una
práctica técnica, sino que estaba profundamente inuenciada por dimen-
siones espirituales, simbólicas y políticas.13 Podemos observar, sobre todo
en la región de la Galia merovingia, la coexistencia entre las tradiciones
13 Para un análisis de estas fronteras en la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media, véase Eros y Moreira
(2020).
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médicas heredadas del antiguo mundo romano y las de una pujante cris-
tiandad, que ocupaba un espacio creciente en el ámbito de la medicina.
Esto último generó una tensión entre la medicina considerada «terrenal»,
de la cual se encargaban los médicos, y la medicina «celestial», que vemos
manifestada con fuerza en la hagiografía y los textos eclesiásticos.
En un fragmento de las Historias, Gregorio de Tours menciona la
tumba de san Martín de Tours y los poderes milagrosos atribuidos al
santo para curar a un sinfín de personas. Elautor indica:
Aquí tan solo voy a contar lo que les ocurrió a los descuidados que después de
un milagro celestial buscaron medicamentos terrenales, puesto que su poder
milagroso se maniesta lo mismo a través de la gracia de curaciones que con el
castigo de los necios […] Que este caso enseñe a todo cristiano que, cuando haya
merecido alcanzar la medicina celestial, no busque cuidados terrenales (Greg.
Tur., Hist., 5.6; 2022).14
En este pasaje del texto podemos ver cómo recurrir a la medicina
terrenal luego de un milagro representa una falta grave a la fe sancio-
nada por Dios. Enla cita el autor no ataca directamente a la medicina
o sus agentes, los médicos, pero sí la jerarquiza: si lo divino ya logró el
remedio o la solución a los padecimientos, la búsqueda de otros medios
es considerada desobediencia y, a su vez, falta de gratitud.
De esta manera, podemos ver que la Iglesia reclama para sí la exclu-
sividad sobre la curación y deslegitima cualquier intervención ajena a
su esfera de poder. Como señaló con acierto el historiador Peter Brown
(2018), en el contexto de la Tardoantigüedad el cuerpo del santo se con-
vierte en un nuevo foco de la geografía del poder, y este poder no solo
sirve para sanar, sino también para imponer disciplina. Patrick J. Geary
(1991) argumenta que los furta sacra no eran simples robos, sino actos
cargados de signicado religioso y político que reejaban la competencia
14 «Hic tantum, quid neglegentibus evenerit, qui post virtutem caelestem terrena medicamenta quae-
sierunt, exsolvam, quia, sicut per gratiam sanitatum, ita et in castigationem stultorum virtus eius
ostenditur» (Greg. Tur., Hist., 5.6; 1951).
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entre comunidades por el favor divino y la supremacía espiritual. Esta pers-
pectiva nos sirve para resaltar cómo la apropiación de lo sagrado servía
para consolidar el poder y la legitimidad de las instituciones eclesiásticas.
Otra escena muy interesante aparece en el libro  de las Historias,
en el cual el turonense relata los prodigios y curaciones realizadas por el
obispo Nicetio luego de su fallecimiento:
Ahora obra grandes milagros para quienes rezan junto a su tumba. Enefecto, con
el aceite de la lámpara que arde diariamente junto a su sepulcro devuelve la vista
a los ojos de los ciegos, ahuyenta los demonios de los cuerpos de los poseídos,
devuelve la salud a los miembros paralizados y se le considera por esta época una
gran protección para todos los enfermos15 (Greg. Tur., Hist., 4.36; 2022).
En el conjunto de estos episodios vemos cómo se refuerza la lógica de
reciprocidad que rige el milagro: la sanación divina requiere una respuesta
espiritual adecuada. Lacuración, por tanto, no depende únicamente del
gesto ritual o del contacto con lo sagrado, sino de la interiorización de
una actitud devota (rezar) por parte de la persona curada. Através de los
milagros, la Iglesia logra acceder a la curación física de los eles. Larecaída
del enfermo no es, entonces, un fracaso médico, sino la consecuencia
moral de su mal obrar.
Podemos decir que el autor utiliza esta narrativa para rearmar que
la salud corporal es reejo del estado del alma, y que solo la Iglesia,
como mediadora legítima de lo sagrado, puede garantizar la estabilidad
en ambos planos para los dolientes. Eltipo de relato que aparece en las
Historias complementa el castigo inigido a quienes, luego de un milagro,
recurren a la medicina profana: la desobediencia espiritual se maniesta
físicamente y de manera casi instantánea.
15 «… nunc magna miracula ad suum tumulum exorantibus praestat. Nam de oleo cicindelis, qui ad
ipsum sepulchrum cotidie accenditur, caecorum oculis lumen reddit, daemones de obsessis corporibus
fugat, contractis membris restituit sanitatem et omnibus inrmis magnum in hoc tempore habetur
praesidium» (Greg. Tur., Hist., 4.36; 1951).
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Esta narrativa debe comprenderse dentro de un marco más amplio.
Lainvestigadora Mónica H. Green (2019) ha demostrado cómo incluso
en los siglos posteriores la transmisión y reelaboración de textos galénicos
en el Occidente cristiano estuvo mediada fuertemente por comunidades
monásticas, y muchas veces estos textos incluso fueron defendidos por
criterios teológicos. Así, aunque el galenismo seguía presente y en prác-
tica, coexistía con una lógica cristiana que podía —y solía— neutralizarlo
simbólicamente. Enel caso de Gregorio de Tours, el cuerpo sanado no
es testimonio de una técnica efectiva, sino de una gracia concedida. Por
lo tanto, cualquier intervención que no proviniera de lo divino pondría
en riesgo el alma del enfermo.
Por otro lado, Peregrine Horden (2009) ha destacado cómo gran
parte de la historiografía tradicional juzgó duramente la medicina de la
temprana Edad Media y la describió como desorganizada, supersticiosa y
primitiva. Sin embargo, estas apreciaciones modernas están guiadas por
un juicio de valor que no hace sino entorpecer la investigación sobre este
tópico; en ellas no se consideran los valores y categorías propias del pe-
ríodo. Como indica Horden (2009), en la temprana Edad Media no existía
una clara separación entre medicina, religión y magia, sino una disputa
por la autoridad que debe leerse en sus propios términos. Elproblema no
era la realización de rituales o el uso fórmulas, sino quién tenía el poder
de legitimarlos: ¿el médico laico?, ¿la mujer sabia?, ¿el santo?, ¿el obispo?
Con esta visión también coincide Kieckhefer (1992), quien señala
que es muy difícil separar estas esferas de límites tan difusos en la época.
Elautor destaca, además, que esto no solo supone una dicultad para los
especialistas en la actualidad, sino que también es muy probable que los
hombres y mujeres de la Edad Media no estuvieran seguros de dónde
terminaba la religión y comenzaba la magia, o de qué curaciones eran
aceptadas y bien vistas por la órbita divina y cuáles serían castigadas.
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Calderos, hechizos, reliquias y poder: magia, género y medicina en el Occidente medieval
Este último punto es crucial para comprender cómo Gregorio de
Tours estructuró sus relatos milagrosos. Elcastigo al creyente que recu-
rre a la medicina después de haber sido sanado es ejemplar: enseña a los
demás a no desconar de la intervención divina, pero también advierte
sobre el peligro de relativizar el poder eclesiástico. Desde esta perspectiva,
la cura deja de ser un procedimiento corporal para convertirse en una
manifestación de fe, y es la Iglesia la que decide cuándo y cómo debe
ejercerse, bajo sus propias normas y tiempos.
En conclusión, podemos decir que la medicina en la Galia merovingia,
que presenta muchas complejidades a la hora de su estudio e interpre-
tación, no puede analizarse únicamente desde su dimensión técnica o
farmacológica. Através de fuentes como las Historias, se hace evidente que
las nociones de enfermedad, cura y salud estaban rmemente atravesadas
por disputas de poder y por un proyecto ideológico de control simbólico.
Los pasajes analizados no solo ilustran una crítica hacia la medicina
«terrenal», sino que forman parte de una estrategia narrativa que se
enmarca en un objetivo más amplio: imponer la hegemonía espiritual
de la Iglesia. Elestudio de los límites de estas esferas complementa mi
investigación sobre la magia en la Galia merovingia al mostrar cómo las
fronteras entre lo milagroso, lo mágico y lo médico no están dadas por
las prácticas en sí mismas, sino por los discursos que las interpretan y
jerarquizan. Este tema seguirá en desarrollo a lo largo de mi investigación.
La Lex salica y la criminalización de la magia
La Lex salica es para los medievalistas un documento jurídico de valor
excepcional. Seatribuye su compilación al rey Clodoveo, hacia nes del
siglo , aunque fue reelaborada en siglos posteriores; constituye uno de
los cuerpos normativos germánicos más antiguos y de mayor proyección
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en la Europa medieval. Si bien el Pactus legis salicae se centra principal-
mente en la regulación de relaciones sociales, patrimoniales y penales,
encontramos una referencia explícita a los malecia y venecia, así como
el nombramiento de términos como brebajes y hechizos. Malecium y
venecium —términos que pueden traducirse de manera amplia como
«daños», «envenenamientos» o «prácticas mágicas nocivas», sin que existan
equivalentes exactos en español— presentan una importante ambigüe-
dad semántica, ya que pueden designar tanto actos de envenenamiento
como el uso de conjuros, pócimas o brebajes mágicos, lo que revela la
ausencia de una distinción o barrera estricta entre veneno y hechicería
en la mentalidad altomedieval.
Si bien la magia no gura de manera reiterada en el conjunto de
leyes, se le dedica el apartado número , que se titula «Concerniente a
malecios o pociones». Aunque las sanciones varían y en muchos casos
consisten en el pago de una determinada suma, la pena capital seguía
vigente para quienes eran juzgados como magi:
El que lanza un hechizo mágico sobre otro hombre o le da a beber una poción
de hierbas para que muera y esto se prueba, sea juzgado culpable por la suma de
ocho mil denarios, o sea, doscientos sueldos (o sea entregado al fuego) (Lex Sal.,
19; Asla & Rodríguez, 2017).16
La disposición presente articula dos formas de sanción: una multa
monetaria de cuantía extraordinaria y, en su defecto, la pena capital.
Enesta fórmula podemos ver reejada la tensión entre el modelo com-
pensatorio, característico del derecho germánico, y la exigencia de un
castigo ejemplar cuando la comunidad percibía que el orden social estaba
en riesgo (Wallace-Hadrill, 1962).
16 «Si quis alteri (maleciis fecerit aut) herbas dederit bibere, ut moriatur, (et ei fuerit adprobatum),
mallobergo touuer(f )o sunt, denarios  qui faciunt solidos co culpabilis iudicetur . Demaleciis
(hominum) wel herbis (aut certe ignem tradatur)» (Lex Sal., 19; Eckhardt, 1962).
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El análisis en detalle de la cláusula permite observar varios aspec-
tos. Enprimer lugar, la condición procesal «si esto se prueba» evidencia
la dicultad de demostrar actos considerados por denición secretos,
ocultos, «oscuros». Enausencia de pruebas materiales, la práctica judicial
solía recurrir a juramentos colectivos (compurgationes) y, en ocasiones, a
ordalías (ordalii), lo que implicaba que la condena dependiera tanto de
la credibilidad social del acusado como de procedimientos rituales que
no resultan del todo certeros en materia jurídica (Rio, 2017). Ensegunda
instancia, la alternativa entre multa y pena de fuego pone de maniesto
la dimensión simbólica del castigo: mientras la compensación monetaria
podía llegar a reparar el daño físico, la ejecución pública funcionaba como
una suerte de puricación social y una advertencia clara por parte de las
élites dirigentes contra prácticas que socavaban la conanza comunitaria.
El empleo de términos como venecium o malecium remite, además,
a la concepción de la magia como un delito de carácter híbrido: por un
lado, se la castigaba por ser una amenaza directa a la integridad y salud
corporal de las personas y se la asimilaba al homicidio mediante veneno;
por otro, al implicar el recurso a fuerzas ocultas, profanas, se le atribuía
un carácter transgresor de los límites entre lo humano y lo sobrenatural,
que suponía un riesgo moral y comunitario. Las personas que utilizaban la
magia para diversos nes interactuaban con agentes que eran considerados
ilícitos y transgresores: entes demoníacos. Esto se oponía al vínculo diario
que mantenían las personas con el mundo sagrado, con Dios, que sí era
legítimo y se encontraba en la senda de lo permitido y lo esperado. Así,
la ley no solo protegía la vida individual, sino que contribuía a trazar las
fronteras entre lo aceptable y lo proscrito en el marco de una sociedad
en proceso de cristianización.
En este sentido, la anterior cita no solo constituye un ejemplo aislado
de penalización de la magia, sino que condensa una posible visión franca
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de estas prácticas: actos ambiguos, difíciles de probar, difíciles de delimitar
o enmarcar, pero sucientemente peligrosos para ameritar sanciones
extremas. LaLex salica proyecta, por tanto, una concepción de la magia
como un delito doblemente peligroso: un ataque a la vida y una amenaza
para la cohesión del grupo. Lamagia es tratada como un crimen contra
el orden social y el bienestar físico de las personas, y no solo como un
acto que atenta contra Dios.
El estudio de la Lex salica nos permite comprender cómo en los pri-
meros siglos del Occidente medieval el derecho germánico articulaba una
respuesta jurídico-simbólica con un fenómeno que desbordaba tanto el
plano corporal como el espiritual y que suponía un desafío intrincado a
la hora de denirlo, encasillarlo, probarlo y juzgarlo.
Consideraciones finales
Para concluir, podemos armar que el análisis de las fuentes y los discursos
que conguraron la percepción de la magia en la temprana Edad Media
revela un entramado complejo y colmado de signicados, tensiones y
negociaciones.
Las categorías que utilizamos hoy —bruja, hechicero, magia— no se
corresponden de forma directa con las empleadas en los siglos  y .
Lagura de la bruja tal como la concibe la tradición contemporánea no se
encontraba consolidada aún. Ensu lugar, encontramos un espectro más
amplio y difuso: adivinas, sanadoras, hechiceras, mujeres inuyentes acu-
sadas del uso del malecium, varones vinculados a prácticas consideradas
ilícitas y toda una serie de actores cuyo papel oscilaba entre lo sospechoso
y lo legítimo según el contexto en que se encontraban, la autoridad que
emitía dicho juicio y la coyuntura política del momento.
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Reconocer la ausencia de una denición cerrada y certera es funda-
mental para evitar posibles anacronismos. Nos obliga a prestar especial
atención no solo a lo que las fuentes dicen, sino también a cómo lo dicen y,
especialmente, desde qué posición lo hacen. Lavoz de Gregorio de Tours,
como la de otros autores eclesiásticos, no es una ventana transparente
a la realidad que vivió, sino un espejo que reeja una visión de mundo
afectada por la élite que buscaba imponer un orden espiritual y social y
que modelaba las fronteras entre lo que estaba permitido y lo que debía
ser condenado.
Sostenemos entonces que en los comienzos del mundo medieval
existían límites difusos entre esferas que hoy solemos pensar como inexo-
rablemente separadas —medicina, magia, amuletos, reliquias—. Esne-
cesario tenerlo en cuenta a la hora de abordar estos temas, que resultan
intrincados a la hora del análisis; si buscamos enmarcarlos en nuestra
contemporaneidad y sus signicados, correremos el riesgo de perder
de vista las valiosas aristas que pueden ser observadas a través de un
análisis plural e integral de los elementos.
El estudio de estos límites difusos —entre magia, religión y medi-
cina; entre milagro y hechicería; entre santidad y transgresión— permite
comprender que la persecución o tolerancia de determinadas prácticas
no dependía exclusivamente de su contenido explícito, sino del marco
discursivo que las interpretaba y juzgaba. Eneste sentido, la gura fe-
menina, ya fuera venerada como ejemplo de virtus o desdeñada como
agente de lo demoníaco, se convirtió en un vehículo, un agente para
transmitir valores, advertencias y modelos de conducta a seguir por las
mujeres, como vemos en el siguiente pasaje, en el que Gregorio describe
a la reina Clotilde:
Por su parte, la reina Clotilde se comportó de tal y tamaña manera que fue hon-
rada por todos: siempre asidua en las limosnas, constante en las vigilias y pura
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en la castidad y toda honestidad; proveyó de los predios necesarios a las iglesias,
monasterios y cualquier lugar santo, y los distribuyó con una voluntad tan ge-
nerosa y bien dispuesta que por aquella época se pensó que en su celo servía a
Dios no como reina, sino como su verdadera sierva, ella a la que ni el poder real
de sus hijos ni la ambición terrenal ni su riqueza arrastró a la ruina, sino que su
humildad la elevó a la gracia17 (Greg. Tur., Hist., 3.18; 2022).
En este pasaje Clotilde no solo es descrita con todas las propiedades
ideales ancladas a lo femenino, sino que, además, sirve como ejemplo a
seguir para construir ese modelo de femineidad controlado y aprobado
por la Iglesia, enfrentado a representaciones de la femineidad que encarnan
el polo de la transgresión.
A través del recorrido histórico desde la Antigüedad tardía a los al
-
bores del mundo medieval, podemos evidenciar que, si bien no existían
deniciones rmemente pautadas, la magia y sus agentes —los magos—
encarnaban un peligro real para la mentalidad de los hombres y mujeres
de la naciente cristiandad occidental.
A medida que transitamos el período medieval y nos acercamos a la
Baja Edad Media, nos encontramos con límites un tanto más claros que,
a su vez, permiten condenas y persecuciones focalizadas y rigurosas.
Cuando damos un paso más y nos adentramos en la Modernidad nos
encontramos con vestigios que demuestran una estabilidad que responde
a elementos mucho más delimitados. Podríamos plantear que un ejemplo
de esto es el Malleus malecarum, el manual de la Inquisición. Aquí ya se
sabía a ciencia cierta qué debía perseguirse y cómo debía castigarse a estos
transgresores previamente denidos. Ami saber, debemos entender esto
como la culminación de un proceso que comienza a gestarse —con todas
las dicultades y confusiones que ello conlleva— en la Alta Edad Media.
17 «Chrodigildis vero regina talem se tantamque exhibuit, ut ab omnibus honoraretur; assidua in ely-
mosinis, pernox in vigiliis, in castitate atque omni honestate puram se semper exhibuit; praedia eclesiis,
monastyriis vel quibuscumque locis sanctis necessaria praevidit, larga ac prona voluntate distribuit,
ut putaretur eo tempore non regina, sed propria Dei ancilla ipsi sedolo deservire, quam non regnum
liorum, non ambitio saeculi nec facultas extulit ad ruinam, sed humilitas evexit ad gratiam» (Greg.
Tur., Hist., 3.18; 1951).
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Finalmente, me gustaría cerrar este artículo señalando que la invita-
ción a continuar explorando estas problemáticas medievales que parecen
tan lejanas no responde solo a un interés historiográco, sino también
a la conciencia de que son fenómenos que presentan resonancias con-
temporáneas. Estudiar cómo se construyó la alteridad mágica en la Alta
Edad Media nos enfrenta a las raíces de mecanismos que heredamos
con otros nombres y formas y que aún operan en nuestras sociedades y
sirven para denir, vigilar y sancionar lo que se considera legítimo o no.
Como señaló el gran medievalista Jacques Le Go (1985), lo maravilloso
medieval no puede y no debe separarse de lo cotidiano, y no es posible
separar la magia de las estructuras de poder que la catalogan comotal.
Observar las representaciones medievales de la magia no es un simple
ejercicio aislado de erudición, sino una oportunidad para reexionar sobre
nuestras propias categorías, prejuicios y formas de control. Investigar la
Edad Media en la actualidad no es solo bucear en un pasado lejano, sino
que se trata de interrogar los discursos que han moldeado durante siglos
nuestras formas de entender el poder, el cuerpo, el género y también lo
sagrado. Setrata de recuperar voces, pero también de resignicar los
silencios, cuestionar herencias: esa también es la tarea del medievalismo
actual, una que considero ampliamente valiosa.
En un contexto en el que estas miradas aún son escasas, atender
las representaciones medievales de la magia es, además, una forma de
contribuir desde la historia a desarmar —o, por lo menos, a reexionar
sobre— matrices de pensamiento que aún perviven. Ser medievalista hoy
implica asumir el desafío de mostrar que el pasado no está cerrado, que
sus textos aún nos hablan y que repensarlos críticamente es transformar
nuestro presente.
Historia & Docencia. Diciembre 2025 | año 15 | n. 14 | pp. 148-175
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Ashley deLeón
Calderos, hechizos, reliquias y poder: magia, género y medicina en el Occidente medieval
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