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Una historia de la Guerra Fría
Catolicismo, marxismo y patrias enSan Bautista
Giovanni Rotondaro Tabárez1
Resumen
En la década del setenta, en el marco de la Guerra Fría, se agudizó la
conictividad política, económica y social en América Latina, y las ex-
presiones y acciones políticas se radicalizaron. LaIglesia católica no fue
ajena a esta situación: los posicionamientos de las jerarquías eclesiásticas
y de los laicos fueron parte del desarrollo político del continente. LaRe-
volución cubana, el gobierno de Salvador Allende y el rol y las interpre-
taciones del cristianismo crearon una red de debates a los que Uruguay
no fue indiferente. Lafundación del Frente Amplio (), una coalición
de izquierdas, se sumó a la conguración de los peligros y caminos entre
los que se debatía el futuro del país. Poner la mirada sobre una serie de
boletines titulados La Familia Parroquial, emitidos por la Iglesia católica
en la localidad de San Bautista, departamento de Canelones, nos per-
mite observar aspectos de la Guerra Fría en clave regional. Eldiscurso,
las propuestas, los miedos y peligros verbalizados por los actores locales
son parte del presente trabajo.
Palabras clave: catolicismo – democracia – integrismo – marxismo –
Latinoamérica – patrias
1 Giovanni Rotondaro Tabárez es profesor egresado del Instituto de Profesores Artigas (), donde cursó
la especialidad Historia, docente efectivo en Canelones y estudiante de la Maestría en Ciencias Humanas,
opción Historia Rioplatense, ofertada por la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación ()
de la Universidad de la República (Udelar).
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A History of the Cold War:
Catholicism, Marxism and Homelands in San Bautista
by Giovanni Rotondaro Tabárez
Abstract
In the 1970s, political, economic and social conict intensied in Latin
America within the framework of the Cold War, and expressions and
actions radicalized. The Catholic Church was not exempt from this
situation, and the positions of the ecclesiastical hierarchies and laypeo-
ple were part of the political development of the continent. The Cu-
ban Revolution, the government of Salvador Allende and the role and
interpretations of Christianity created a network of debates to which
Uruguay could not remain indierent. The founding of the Frente Am-
plio, a left-wing coalition, added to the conguration of the dangers
and paths concerning Uruguay’s future. Anexamination of a series of
bulletins titled The Parish Family (“La Familia Parroquial”), from the
Catholic Church in the town of San Bautista, Canelones department,
allows us to see aspects of the Cold War in a regional key and from a
local perspective. The discourse, proposals, fears and dangers verbalized
by local actors are all part of the present work.
Keywords: Catholicism – democracy – Integralism – Marxism –
Latin America – homelands
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Introducción
La localidad de San Bautista se ubica al norte de Canelones, en el enclave
territorial denominado santoral, junto a localidades como San Ramón,
Santa Rosa y San Antonio, por mencionar las más cercanas. Comenzó
su proceso de fundación en el último cuarto del siglo , unida a la ex-
pansión del ferrocarril. Suprimer nombre fue Estación Cazot, haciendo
referencia a quien donara los terrenos para la edicación de la estación de
trenes. Según el censo de 1975, llevado a cabo por el Instituto Nacional
de Estadística (), la localidad contaba entonces con 1454 habitantes.
Laparroquia fue instituida en junio de 1895, como parte del proceso
fundacional, bajo el nombre de San Juan Bautista. Fue desde aquí que se
emitió una serie de boletines titulada La Familia Parroquial.
Los boletines objeto de nuestro análisis fueron publicados entre 1971
y 1973,2 contienen ocho carillas cada uno, están elaborados en mimeó-
grafo y cuentan fundamentalmente con artículos teológico-políticos
y social-deportivos. Seagregan a estos parte de otros dos boletines, de
cuatro carillas cada uno, que datamos de septiembre-octubre de 1971 y
de alguna fecha posterior al 18 de mayo de 1972. Enellos pueden obser-
varse los impulsos, contraimpulsos y frenos de formas y propuestas de
concebir y gobernar la región denominada Latinoamérica y su relación
con la situación nacional política y pastoral, debates signados por el cruce
de diferentes vías de construir la llamada patria grande y promovidos por
millones de latinoamericanos de las más diversas organizaciones políti-
cas, político-militares, sociales, culturales y religiosas. Eneste marco, la
Iglesia católica tuvo un papel importante: participó de la discusión con
2 Los boletines son parte de una colección privada.
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elaboraciones institucionales que promovieron desde cambios socioes-
tructurales y la integración continental a una amplia gama de corrientes
opositoras a estas transformaciones.
En tanto organización internacional, la Iglesia católica se orienta en
su análisis al quehacer mundial, por lo que «los conictos del mundo son
también los conictos de la Iglesia» (Methol Ferré, 1969-b, p.22); es así
que las miradas y propuestas que de ella surgían en y para el continente
estaban mediadas por su sede en Roma. Mirar a esa Iglesia que generó
aportes para la construcción de sensibilidades en clave de renovación,
que visibilizó e impulsó a miles de sacerdotes y laicos en el continente, a
los que transformó en protagonistas, y que sentó las bases para el propio
freno o reacción ayuda a comprendernos como país.
En los distintos territorios, las iglesias han construido espacios, redes;
fueron y son, aún hoy, cajas de resonancia. Entonces, «interrogarnos sobre
las iglesias locales es también interrogarnos sobre las peculiaridades de los
Estados en que se insertan» (Methol Ferré, 1969-b, p.20) y, por lo tanto, es
preguntarnos sobre la sociedad y los diálogos que entabla con las iglesias.
Enaquellos años, la Iglesia en América Latina incluía en sus debates el pro-
blema de la identidad latinoamericana, cuya presencia estaba pautadapor
el fracaso de los regímenes populistas, el progresivo estancamiento industrial y
la creciente radicalización de las clases populares, [que] condujeron a una serie
de golpes militares en varios países del cono sur. Esto suscita una vez más nuevas
preguntas sobre nuestra identidad (Larraín, 1994, p.24).
Consideraciones generales: la Iglesia y América Latina
Para Methol Ferré (1967), la Iglesia católica estuvo siempre bajo el pa-
tronazgo estatal, incluso cuando la «balcanización» de América del Sur,
entendida como la formación de las nuevas repúblicas: aunque la mayoría
se convirtieron en laicas, las iglesias no dejaron de ser agencias importantes
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en cada uno de los nuevos Estados. Esen la segunda mitad del siglo
 cuando podemos visualizar una proyección especíca de identidad
latinoamericana por parte de la comunidad católica, emanada de los
nuevos postulados que habilitaban su «renovación». Tales proyecciones
estuvieron atravesadas por la Guerra Fría, por las políticas intervencio-
nistas de Estados Unidos, por los movimientos católicos opositores de la
nueva teología y por la Revolución cubana (1959) y su rol como difusora
y modelo de una vía de liberación para la región.
Los diagnósticos y propuestas que emanaron en los años cincuenta
conguraron una literatura que puso su acento en la dependencia o
subdesarrollo de los países latinoamericanos y la necesidad de cambios
estructurales que permitieran quebrar con el vínculo centro-periferia.
Elcontinente fue atravesado por las relaciones, a veces antagónicas, entre
superpotencias e instituciones católicas, de laicos y de ateos, además de
por la revolución, la pobreza y el imperialismo, entre otros términos,
categorías y conceptos que fueron cobrando una dimensión especial en
la región.
Conferencias y debates católicos
Las conferencias episcopales trazaron una identidad particular y propu-
sieron nuevos elementos. Sevisibilizó la necesidad de un nuevo orden
latinoamericano, y la Conferencia General de Obispos Latinoamericanos
de 1955 permitió sentar las bases de un espacio permanente como lo fue
el Consejo Episcopal Latinoamericano (), cuyo objetivo consistió
en, además de la coordinación de las iglesias de la región, «reunir y crear
identidad entre los obispos latinoamericanos como una forma de forta-
lecer plataformas “continentales” como peldaños de la línea de acción
global de las Iglesias» (Rivarola Puntigliano, 2019, p.9). El habilitó
a que los católicos en el continente «expresara[n] su carácter distintivo y
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decidi[eran] sobre sus propias políticas pastorales» (Rivarola Puntigliano,
2019, pp.9-10), edicando una posición y un programa identitario dentro
de las directrices mundiales de la Iglesia. Lamirada de Rivarola Punti-
gliano (2019) nos lleva a pensar en la existencia de una plataforma clerical
latinoamericana que desparramaría en las iglesias locales una identidad,
una unidad y un proyecto basados en la idea geopolítica que él denomina
continentalismo.
Esa revulsión política, geopolítica e ideológica —o continentalista— se
dio a partir de una Iglesia católica que inició un período de «renovación»
tras el anuncio, en 1959, del Concilio Vaticano II y su realización, en 1965,
con la consiga de promover «la Iglesia de los pobres». Enel plano latinoa-
mericano, el epicentro estuvo en la realización de la Conferencia General
de Medellín () en 1968. Durante el papado de Pablo VI (1963-1978),
se trabajó con la idea de poner «a la Iglesia en la actual transformación de
América Latina» (Dussel, 1986, p.37). Una serie de encíclicas atravesaron
los debates, entre ellas el Populorum progressio (1967), en donde se expresa
que existe «el imperialismo internacional del dinero»; la Humanae vitae
(1968), que abordó el crecimiento demográco en los países del tercer
mundo, un tema central para los Estados latinoamericanos, y la Octogesima
adveniens (1971), «donde se admite un socialismo democrático».
Todas ellas fueron debatidas e interpretadas por las jerarquías ecle-
siásticas nacionales y por el clero y los laicos en los territorios (Dussel,
1986). El cobró una dimensión especial en la construcción de una
identidad con estructura política que incluyó un «capítulo relacionado con
las “organizaciones continentales” y una llamada de “unidad en acción”
para superar el neocolonialismo y lograr la liberación en términos cul-
turales, sociopolíticos y económicos» (Rivarola Puntigliano, 2019, p.10).
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Breves apuntes sobre las democracias cristianas en América Latina
Las opciones del clero en materia de accionar político-electoral se presenta-
ron en los partidos y movimientos denominados democracias cristianas —de
origen europeo pos Segunda Guerra Mundial—, que cobraron, en el marco
del modelo de Estado keynesiano, una mayor relevancia en la región:
La fuerza y la debilidad […] de los  [demócratas cristianos] latinoamericanos es
la amalgama ecléctica que representan: combinan en su seno, bajo modalidades
de formularios programáticos, liberalismo (pluralismo), reformismo (ciertos ele-
mentos socialdemócratas y comunitaristas) y ciertas reivindicaciones nacionales
(sin llegar a ser nacionalistas). Entodo son semi: semi-capitalistas, semi-socialistas,
pues preeren el «comunitarismo», que se caracteriza por debilitar al Estado,
órgano fundamental de desarrollo nacional en el Tercer Mundo, etc. (Methol
Ferré, 1969-a, p.46).
El recrudecimiento de la Guerra Fría en el continente abrió todo un
abanico de opciones, desde la validez de la vía armada para lograr la ruptura
de la dependencia y cambiar la sociedad hasta la posibilidad de continuar
con la participación en las organizaciones políticas cristianas legales,
que se consolidaron —a veces— como opción de cambio. Los cristianos
chilenos mostraron un camino ejemplar para algunos y peligroso para
otros. Eltriunfo de Frei Montalva en 1964 como candidato del Partido
Demócrata Cristiano () de Chile y, en 1970, el de Salvador Allende de
la mano de la Unidad Popular —que incluyó organizaciones de cristianos
escindidos del — dibujaron un arco político en el que el sacerdote se
transformó «en un profeta social, real, histórico» (Dussel, 1986, p.41).
Enla formación de estas democracias cristianas se incluye la idea de que
«la Iglesia católica latinoamericana había ido creando su propia perspec-
tiva sobre la región y el mundo» (Rivarola Puntigliano, 2019, p.9). Enel
devenir del desarrollo de las expresiones de estos partidos y movimientos
cristianos, sus proyectos fueron calicados como comunistas, lo que
intensicó las divisiones (Methol Ferré, 1967).
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Grosso modo, podríamos pensar, tomando la hoja de ruta del continen-
talismo, que los colectivos políticos cristianos en la periferia de la teología
de la liberación —o de la renovación de la Iglesia a secas— promovieron
una identicación y una proyección con y hacia la patria grande para
con ello superar las fronteras políticas decimonónicas que marcaban el
subdesarrollo o la dependencia. Los cambios en la Iglesia desde el 
implicaron una ruptura de los «encierros balcánicos» y un «deshielo» de
la Iglesia católica que permitió recrear la idea del sentir latinoamericano
(Methol Ferré, 1967, p.86).
Pero el campo clerical no fue homogéneo en la identicación y pro-
moción de las grandes transformaciones que debían asumirse. Tampoco
lo fue en lo teológico o en lo político-ideológico, ni coincidió en la cen-
tralidad que debían tener el pueblo o el pobre como sujetos históricos
del cambio.
La existencia de organizaciones conservadoras opuestas al viraje
clerical se desarrolló en todo el espacio continental a partir de la funda-
ción de Tradición, Familia y Propiedad (), originada en Brasil en 1960
y transformada luego en una tendencia transnacional. Sin llegar a ser un
movimiento de masas, logró una incidencia en los espacios nacionales.
Elhistoriador Fernando Adrover Orellano (2021) arma, referenciando
a la historiadora norteamericana Margaret Power, que  «era un mo-
vimiento antimoderno y antiliberal, patriarcal, con añoranzas monár-
quicas, defensor de jerarquías sociales naturales, contrario a las reformas
litúrgicas introducidas en la Iglesia tras el Concilio Vaticano II» (p.234).
Otra organización que se hizo presente en el continente fue la Liga
Mundial Anticomunista, que recibió el saludo del papa Pablo VI. Fun-
dada en 1967, se aanzó «como una de las principales redes transna-
cionales de intercambio de información y planes represivos y ámbito
de confraternidad del catolicismo integrista» (Broquetas, 2024, p.189).
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Larealización del  congreso de la Liga en México en el año 1972, con
presencia uruguaya, propició la creación de la Confederación Antico-
munista Latinoamericana ().
Ambos movimientos, ubicables en la corriente integrista, preconi-
zaron desde las primeras décadas del siglo  una postura antiliberal y
antimarxista. Seconvirtieron en una tercera forma de entender no solo
la religión, sino también el Estado, la sociedad y el orden. Sepropuso
como aspiración el «catolizar la sociedad, […] “ser católicos en toda la
vida”, implícitamente supuso el monopolio católico no solo en el campo
religioso, sino también en todos los órdenes de la vida social» (Esquivel,
2000, p.12). Esto implicó una concepción teológica según la cual el mundo
espiritual otorgaba a la Iglesia un poder de incidencia sobre los más va-
riados ámbitos de la vida personal. Desde la teología de la cristiandad,
por ejemplo, se hizo hincapié en el acto del bautismo; la teología de
la cristiandad, dice Dussel (1992), «ja todo el proceso» y promueve la
defensa de la tradición frente a las renovaciones en el mundo cristiano,
«salvando al hombre por el bautismo» (p.360).
Como mencionamos, la corriente integrista suele presentarse como
minoritaria —según en qué país—, pero no fue una fuerza inocua, y se
destacó por ser la defensora del pasado de la Iglesia y de los Estados-nación
—o de la patria chica— ante la amenaza de un imperialismo comunista
o liberal: si el cristiano «quiere vivir su fe en la acción política, no puede
adherir ni a la ideología marxista ni a la ideología liberal» (Corso, 1971,
p.23). Elintegrismo tuvo presencia en la formación de agrupamientos
políticos y político-electorales en el devenir de los espacios políticos cris-
tianos del continente.
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Breves apuntes sobre la Iglesia católica uruguaya
En Uruguay, la Iglesia estuvo marcada por el proceso de secularización
social y estatal que se completó, durante el batllismo, con la consagración
de la Constitución de 1918, en la que se plasmó la total libertad de culto
y se aanzó el poder estatal sobre los espacios públicos. Esto alejó a la
Iglesia del ámbito público y la llevó a tener «que defender simplemente su
derecho a existir con honor, al menos, en el país» (Dabezies Antía, 2009,
p.81). Otros autores arman que la secularización implicó «una forma de
garantizar los derechos para las minorías religiosas […], una separación
beneciosa para la libertad e igualdad religiosa» (Barrales Palacio & Iglesias
Schneider, 2021, p.62).
En las décadas siguientes, la Iglesia pareció mantenerse en un segundo
plano en la vida social de Uruguay. Algunos se reeren a una guetización
y arman que llegó a concretarse «una especie de acuerdo no escrito,
pero aceptado por la Iglesia, […] ocupándose de cuestiones de moralidad
privada sin entrar nunca al terreno de lo público-político» (Dabezies Antía,
2009, p.87).
Desde 1910, el vocero del catolicismo en el plano político-electoral
fue el partido Unión Cívica. Esta agrupación transitó sus crisis y, en los
sesenta, tras una escisión interna, se fundó el Partido Demócrata Cristiano
(). En1971 fue parte del Frente Amplio (), y fue en este contexto
que tuvo lugar una nueva formación, la de la Unión Radical Cristiana
(), que se ubicó como el ala derecha política del cristianismo.3
El trabajo en torno a la moralidad en el que se refugió la Iglesia
católica uruguaya fue llevado a cabo a partir de diversos instrumentos
y organizaciones que le permitieron un acercamiento a lo civil. Enlos
3 Sobre las opciones del electorado para las elecciones de 1971, dice Corso (1971): «En la realidad política
de hoy, el cristiano tiene para sus opciones concretas la Unión Radical Cristiana: un núcleo de cristianos
que quieren impregnar de cristianismo las estructuras socio-económicas del país». Seconsideran descen-
dientes de la «vieja Unión Cívica», pero «con una respuesta actualizada a la problemática de hoy» (p.61).
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años treinta surgieron colectivos como la Juventud Obrera Católica, la
Juventud Agraria Católica, la Juventud Estudiantil Católica y la Juventud
Universitaria Católica, espacios inspirados en experiencias europeas. De-
bemos sumar a esto la transformación organizativa de la Iglesia, que llevó
el número de diócesis de tres a nueve «producto de la política vaticana de
creación de diócesis pequeñas que favorecieran el contacto de la jerarquía
con los eles» (Martínez, 1992, p.19). Entre ellas contamos la de Canelones,
creada en 1961 bajo la responsabilidad del monseñor Nuti. Enlos sesenta,
observamos
una Iglesia que vive una dinámica en cierto modo ambivalente, de satisfacción y
tranquilidad mayoritaria, con los obispos a la cabeza. Junto a impulsos minoritarios
de renovación y cuestionamiento, aparecieron tentaciones que ya se juzgaban
relegadas al pasado. Estas tentaciones tienen en común el replantear los términos
de las relaciones Estado-Iglesia e Iglesia-sociedad (Dabezies Antía, 2009, p.105).
Uruguay y la renovación
Renovación, cambio, sociedad, pobreza y violencia fueron, entre otras, las
expresiones de un lenguaje teológico que fue volviéndose terrenal en el
diario vivir del mundo eclesiástico. Ladécada del sesenta4 encontró a la
Iglesia uruguaya en un proceso de transformación estructural y teológica
marcado por la coyuntura nacional y regional, que fue adentrándose en
las pautas religiosas que las jerarquías eclesiásticas emprendieron. Esta
situación no se desarrolló de manera lineal, sin la existencia de conictos
ni tensiones, ya que se expresaron sectores opuestos a las nuevas corrientes
que se hicieron sentir entre la Iglesia de los pobres y la del «pasado».
El Concilio Vaticano II y las conferencias latinoamericanas fueron
espacios de construcción de redes en los que los obispos uruguayos
4 El capítulo 5 de Ganar la guerra, de la historiadora Magdalena Broquetas (2024), aborda los posiciona-
mientos y debates en torno a la renovación y la política nacional. Además, el trabajo coordinado por la
misma historiadora, Historia visual del anticomunismo en Uruguay (1947-1985) (2021), también contribuye
al tema.
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tuvieron presencia activa; de hecho, «el uruguayo sería el primer epis-
copado en raticar» los documentos del  (Dabezies Antía, 2009,
p.201). Lagura del monseñor Barbieri fue clave en la conformación del
grupo promotor de la apertura o renovación de la Iglesia. Barbieri —en
conjunto con otros obispos, como Viola, de Salto— impulsó a jóvenes
sacerdotes a proseguir estudiando enviándolos a Roma. Enla década
del cincuenta salieron del país y regresaron a él sacerdotes que tenían,
entre otras tareas, el asesoramiento de los círculos y grupos de la Acción
Católica (Martínez, 1992, p.25).
La reestructura de la Iglesia acrecentó el número de obispos. Entre
aquellos defensores de la renovación eclesiástica se encontraban Parteli,
Baccino y Mendiharat, y un grupo en torno a ellos que acompañaba «o
se deja[ba] conducir, con mayor o menor acuerdo interno, […] formado
por Cáceres, Nuti, Rubio, Cabrera, Quaglia, Tonna y, solo parcialmente,
Balaguer» (Dabezies Antía, 2009, p.198). Pero había también un grupo
de «franca oposición» que en principio contó con un solo obispo, aunque
en lo territorial pudo tener una considerable ascendencia: aquí se ubicaba
el monseñor Corso.5
El debate y la oposición se desarrollaron en los medios de prensa,
como lo demuestran el trabajo Historia visual del anticomunismo en Uru-
guay (1947-1985) (Broquetas, 2021) y de algunas organizaciones. En1967
se estableció el Núcleo Uruguayo de Defensa de la Tradición, Familia y
Propiedad a impulso de «estudiantes católicos» (Broquetas, 2024, p.185).
Esta organización contó con el apoyo del monseñor Corso y, sin obviar
la situación nacional, promovió la «idea de una crisis mundial con varia-
ciones regionales y locales, lo que se reejó en el carácter transnacional
de las denuncias y campañas» llevadas adelante (Broquetas, 2024, p.186).
5 Antonio Corso nació en San Ramón, Canelones, en 1916, y se licenció en Derecho Canónico por la
Ponticia Universidad Gregoriana de Roma. Fue conocido como «un “cura gaucho” que se había hecho
querer por los feligreses de las parroquias en las que estuvo» (Martínez, 1992, p. 27).
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La idea general de la Conferencia Episcopal del Uruguay () fue
hacer suyos los documentos emanados de Medellín y «llevarlos a la prác-
tica con una particular preocupación por los problemas de los pobres y
necesitados» (Dabezies Antía, 2009, p.201). Enlos inicios de los setenta, las
tensiones se intensicaron a la interna y a la externa de la Iglesia y pudo
observarse «una progresiva pérdida de peso de los obispos más renovado-
res» (Dabezies Antía, 2009, p.199). Elimpacto de la situación doméstica
fue tal que Dabezies Antía (2009) sostiene que, de los 15 documentos
producidos por la  entre 1967 y 1972, 13 abordaron la coyuntura na-
cional haciendo referencia a los hechos violentos, los derechos humanos
y la situación económica. Esos documentos enfatizan la necesidad de
hacerlo desde «el pueblo» o «nuestra patria», lo que puede indicar una
producción documental en una clave más local que continentalista.
En esos años se profundizó el ataque a la visión de la jerarquía ecle-
siástica, basado fundamentalmente en la idea de que sus las se encontra-
ban bajo la inltración del comunismo internacional. Laprensa local se
consagró a esta tarea; publicaciones como La Mañana, El Diario, El País,
Azul y Blanco y Nuevo Amanecer fueron tribunas especializadas en ella.
Además, una organización ligada a la derecha católica irrumpió en el
escenario nacional: la Juventud Uruguaya de Pie (). Originada en Salto
en 1969, cobró carácter nacional en octubre de 1970 hasta su autodisolución
en 1974. Nucleando a la juventud, un sector del país que se consolidó como
un actor político y social clave en aquellos años, la  «se constituyó en
una exitosa representación de aquel vasto movimiento social de derechas»
(Bucheli, 2022, p.194). Esta organización contó con el apoyo explícito de
muchos sacerdotes en el interior del país; en su trabajo O se está con la patria
o se está contra ella, Bucheli (2019) da cuenta de algunos de ellos. Además,
referentes políticos ya consolidados acompañaron a la  desde las páginas
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de los periódicos o participando de sus actos, como es el caso del periodista
Eduardo J. Corso (Bucheli, 2019).
Los boletines
Aprender de Chile
El diálogo entre los boletines y los contextos regional y nacional permite
visualizar y explicar armaciones, ausencias, silencios y visiones que se
promovieron con relación a la idea de continentalismo. Unartículo pu-
blicado en La Familia Parroquial6 en 1971 bajo el título «Acción: el virus de
la esclavitud» está dedicado a Chile. Elautor advierte que es la primera
ocasión en que se trata un tema internacional y que lo hace porque el
país «se ve afectado por agitaciones políticas».
El artículo hace referencia a la medida tomada por el presidente de
Chile, que «intentó clausura[r] y destruir a la Agencia de Información
, la cual […] logró probar que las acusaciones que se le hacían eran
totalmente falsas». Para el articulista, el gobierno del presidente Allende
tuvo «la lamentable suerte de haber recibido una estocada del marxismo».
Sereere a Chile como «el país hermano» en que los medios de prensa
estaban siendo atacados por el gobierno con el objetivo de «eliminar la
oposición, principalmente la prensa», como le ocurrió «al principal diario
democrático, El Mercurio». Enotro pasaje se reclama que «las intenciones
de desaparecer la enseñanza privada, como llevar a importantes cargos
a personas descarriadas que desertaron del Partido Radical, queden sin
efecto». Elartículo termina con un retorno al plano nacional cuando
deja plasmada la siguiente pregunta: «Uruguayo, ¿permitirá [usted]
caer en la misma garra que cayó Chile y convertirse en el portador del
6 El artículo comprende cuatro carillas que estaban colocadas en un boletín del 5 de septiembre. Por el
contenido del artículo y otras referencias a actividades en octubre, entendemos que la hoja pertenece a
un boletín de nes de septiembre o de inicios de octubre.
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virus de la esclavitud?». Esta es una contundente alusión a las elecciones
nacionales de noviembre de 1971, que contaron con la presencia de una
fuerza política nueva: el.
La referencia a la situación chilena no escapaba a los abordajes
que se realizaron en la prensa nacional. Broquetas (2021) señala varios
elementos propagandísticos que colocaban a Chile como un peligro y
expresaban la necesidad de elegir «bien» para no caer en esa «misma
garra». Enese sentido, el llamado a «votar bien» «reforzaba la antinomia
democracia/totalitarismo, contribuyendo a recordar las penurias de la
vida en los países socialistas» (Broquetas, 2021, p.201). Elvirus como
sinónimo de enfermedad, asemejado a un cáncer que se propaga, fue una
imagen utilizada por un referente del discurso anticomunista, el colum-
nista del diario La Mañana de seudónimo Zoilo Cruz, que sostenía que
«el marxismo es un cáncer que ha penetrado muy profundamente en la
enseñanza, la vida universitaria, la acción sindical y hasta en la comunidad
y en las instituciones católicas» (Broquetas, 2024, p.198).
El artículo parroquial se proponía iluminar al pueblo uruguayo res-
pecto de lo que implicaría un triunfo del . Nodiscute sobre el continente;
la preocupación por «el país hermano» o «la nación hermana» está fundada
en las medidas que el gobierno transandino llevaba adelante. Esposible
pensar que tras la defensa de la enseñanza privada se escondiera la de
la enseñanza religiosa, pero esta postura se vinculaba también con las
acusaciones de inltración marxista en la educación uruguaya.
La segunda preocupación que expresa el artículo reere decidida-
mente al devenir de las democracias cristianas. Laalusión a «las personas
descarriadas que desertaron del Partido Radical» alude a una escisión del
 chileno. Este supo ser «uno de los polos políticos de atracción» que
permitió el triunfo de Frei Montalva bajo el eslogan de impulsar «una
“Revolución en libertad”, por contraposición con Cuba» (Dabezies Antía,
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2009, p.158). Durante el gobierno de Allende, el  se convierte en
opositor y el Partido Radical en aliado, aportando dirigentes para integrar
el gobierno de la Unión Popular. Entonces, la crítica a la integración de
miembros del Partido Radical al gobierno de Allende tenía la intención
de marcar el apoyo al  chileno en un contexto eleccionario nacional
en el que el  reunía a cristianos y a comunistas. También fue objeto de
burla el dirigente del  uruguayo, Juan Pablo Terra, que fue «presen-
tado como desequilibrado» en las páginas humorísticas del diario El País
(Adrover Orellano, 2021, p.240).
Es signicativo que una iglesia local del tamaño de la de San Bautista
tuviera la preocupación por informar sobre el desenlace que vivía la
democracia cristiana en Chile. Esto se explica, sin embargo, si tomamos
en cuenta ciertas similitudes entre Chile y Uruguay desde el binomio
religión-política electoral.
Para Dabezies Antía (2009), en ambos países existía una «fuerte pre-
sencia de la izquierda» y «los grupos más fuertes de inspiración marxista
[se proponían] recorrer las vías democráticas de acceso al poder» (p.285),
lo que ayuda a entender el miedo del articulista ante las próximas elec-
ciones. Suactitud defensiva podría estar fundamentada en el hecho de
que tanto en Chile como en Uruguay existían «Iglesias situadas en posi-
ciones que iban del centro a la izquierda» (Dabezies Antía, 2009, p.286).
El autor marca la diferencia entre ambos países con respecto al vínculo
Iglesia-Estado: mientras en Chile la Iglesia conuye en la vida del Estado
y la «jerarquía eclesial juega un papel político […] sin problemas mayores
[…] Nada de esto sucede en Uruguay» (Dabezies Antía, 2009, p.286).
Esposible pensar, entonces, que las similitudes entre los procesos políticos
uruguayo y chileno pusieron a los miembros de las parroquias en alerta
ante posibles cambios en el monopolio de la evangelización. Esimportante
recalcar que la derecha católica nacional apeló a un discurso que buscó
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aclarar a los creyentes, en palabras del monseñor Corso, que «nuestra
misión es religiosa y no política» (Broquetas, 2024, p.209).
En los acercamientos en el continente entre cristianos y marxistas,
exceptuando los casos de Chile y Uruguay, los partidos comunistas no
tenían inuencia como «interlocutores» y, además, como las democra-
cias cristianas, habrían tenido bajo «arraigo nacional» (Methol Ferré,
1969-a, p.49). Lafuncionalidad de ejemplicar las pautas del gobierno
de Allende, en el marco de la inuencia de los partidos comunistas, ca-
rentes de «arraigo nacional», ayuda a pensar en las posibles limitaciones
del continentalismo. Resulta claro que desde la parroquia el objetivo era
impedir el avance de al menos esa orientación de unidad latinoamericana
asociada al marxismo. Tal vez la democracia cristiana no logró, en su co-
rriente más «progresista», una inuencia en los espacios geográcos más
alejados de la capital, pero las omisiones y cuestionamientos silenciosos
que podríamos inferir de la crítica a los miembros del Partido Radical
darían cuenta de que el artículo muestra una mirada de crisis en las
democracias cristianas. Siubicamos el texto parroquial en las corrientes
de la democracia cristiana que se expresan en clave «conservadora», no
es menor el hecho de que tras la fundación del  por parte de, entre
otros, el  surge, de inspiración católica, la Unión Católica Radical.
Fidel avanza
Otro artículo sin rmar fue publicado el 5 de diciembre de 1971 bajo el
título «El tirano cubano, Fidel Castro, agravia al pueblo uruguayo» utili-
zando algunas declaraciones de Castro durante su visita ocial a Chile.
Eltexto comienza con la siguiente armación: «El dictador del Caribe
agravió al pueblo uruguayo en sus declaraciones a un grupo de sacerdo-
tes chilenos». Lavisita de Castro a Chile supuso, entre otras actividades,
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la reunión con sacerdotes locales que emprendían la construcción del
movimiento Sacerdotes por el Socialismo.
El artículo se presentó ya pasadas las elecciones en Uruguay y, si
bien la derecha incorporó el resultado electoral como un freno al avance
comunista, como un impasse,  publicó una carta abierta al «pueblo
oriental» en la que sostenía haberse logrado una «victoria parcial a la vez
que conminaba a no bajar los brazos en la militancia» (Broquetas, 2024,
p.211). Esto hace pertinente el artículo parroquial.
Contextualicemos la visita partiendo de algunas anotaciones sobre
la Revolución cubana y la Iglesia. Eltriunfo de la Revolución condujo a
posicionamientos políticos que la distanciaron de Estados Unidos y que
la convirtieron en ejemplo de liberación. Laisla ofreció a un abanico
de movimientos latinoamericanos pautas políticas, estratégicas y hasta
motivadoras de una vía particular (la armada)7 para la transformación
profunda de las estructuras socioeconómicas y políticas.
Cuba fue variando su postura y discurso hacia y para el mundo cató-
lico. LaIglesia católica fue descrita en los primeros años de la Revolución
como un foco, una institución contrarrevolucionaria. Tras la invasión a
Bahía de Cochinos en 1961, Castro exclamó: «Los curas […] hoy son la
quinta columna de la contrarrevolución» (Dussel, 1983, p.84). Elpropio
Castro explicó que, a diferencia de en otros países del continente, la Iglesia
cubana no era «popular». Armó que en Cuba «el setenta por ciento de la
población era campesina [y] no había ni una sola iglesia en el campo», y
dio cuenta de que la evangelización y la educación religiosa se impartían
en instituciones privadas a las que acudían «los hijos de las familias más
ricas del país» (Betto, 1986, p.130). Desde el episcopado cubano sesostuvo
7 Tras la reunión de la Organización Latinoamericana de Solidaridad (, 1967), la lucha armada
fue considerada como la única vía válida para la liberación del continente. Sepuso en cuestión, entre
otras cosas, el camino democrático electoral defendido por Chile. Para profundizar en este tema puede
recurrirse a Marchesi (2019).
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que el «pueblo cubano, que es católico, solo por el engaño podría ser con-
ducido a un régimen comunista» (Dussel, 1986, p.43). Lapalabra engaño
fue utilizada por los detractores uruguayos para prevenir al pueblo de lo
que implicaba la nueva fuerza política de izquierda.
La Revolución nacionalizó la enseñanza y desató una serie de con-
ictos con la Iglesia que terminaron con la expulsión de 133 sacerdotes
en 1961 (Dussel, 1986, p.43). Para Castro no surgen «problemas con la
creencia católica: surgieron con las instituciones católicas, que no es lo
mismo» (Betto, 1986, p.136), lo que traslada el debate a lo terrenal, a las
posiciones políticas, en especial a las jerarquías.8
A mediados del sesenta se dio una apertura de los espacios eclesiásticos
que permitió «que Cuba estuviera presente en Medellín (1968), aunque el
impacto de esta Conferencia fue en Cuba muy limitado» (Dussel, 1986,
p.43). En1969 el episcopado cubano emitió un comunicado que conde-
naba el bloqueo impuesto por Estados Unidos sobre la isla, y más adelante
declaró que era posible, «en la empresa del desarrollo», un trabajo co-
mún entre «las personas de buena voluntad, sean estos ateos o creyentes»
(Dussel, 1986, p.43). Lareconciliación de la Revolución y al menos parte
del clero latinoamericano se encuentra marcada por el encuentro entre
Fidel Castro y el grupo de los ochenta, que fue el articulador del Primer
Encuentro de Sacerdotes por el Socialismo en 1972. Allí expresaron su
oposición a considerar la incompatibilidad entre cristianismo y socialismo
(Dussel, 1986).
El artículo parroquial maniesta que existía una intención de Castro
de intervenir el continente, hecho que lo vinculaba con el contexto na-
cional uruguayo y con el resultado electoral de noviembre, cuando la
8 En el mismo trabajo, Castro aclara: «No hay una sola iglesia que se haya cerrado en el país […] por la
actitud militante políticamente de algunos sacerdotes sobre todo de origen español, nosotros solicitamos
que fuesen retirados del país […] sin embargo, se autorizó a que vinieran otros a remplazar aquellos»
(Betto, 1986, p. 147).
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nueva fuerza política de izquierdas fue derrotada. Elarticulista sostiene
que el continente se encontraba amenazado por «la tiranía del marxismo
internacional». Elagravio se debe a que «el mandón del Caribe» habría
declarado que «la  es la única vía que queda en el Uruguay para
conquistar el poder». Tal declaración se dio, según el boletín, porque se
sintió defraudado por la derrota del.
Es pertinente puntualizar que desde el espectro sociopolítico de la
derecha católica emanó una crítica directa a los llamados anticomunistas
tibios, aquellos que cuestionaban el uso de la violencia política, pero que
«compartían argumentos en contra de la “armónica desigualdad que de-
riva de la naturaleza humana” y a favor del aniquilamiento de derechos
individuales mediante la expropiación o división de campos y la vorágine
impositiva» (Broquetas, 2024, p.2011).
El artículo, mirando hacia el continente y contrastándolo con el espa-
cio nacional, se preguntaba: «¿Qué puede ofrecer un tirano a los pueblos
libres de América Latina fuera de la vergonzosa esclavitud?». Loque
estaba en juego era la libertad de América Latina, amenazada por el
«marxismo esclavista». Esta concepción dialoga con aquellos movimientos
transnacionales, como la Liga Anticomunista o , que promovieron la
tesis de que la visita de Castro a Chile había sido orquestada para incidir
en las elecciones en Uruguay. Así, se rearmaron la teoría conspirativa y
la inuencia de los vaivenes regionales sobre el devenir nacional.
Sin embargo, a lo largo del artículo se utiliza la declaración como
forma de reforzamiento del sentimiento nacional a través de arma-
ciones como que «el pueblo uruguayo rechazó el cambio que quería
imponerle la tiranía del marxismo internacional». Seadvierte, además,
que «nadie puede dudar de la inltración castro-comunista en nuestro
país», lo que demuestra que la referencia al continente tenía un objetivo
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nacionalista, en tanto lo que estaba en juego era, en particular, la libertad
del pueblo oriental.
La derrota del  había permitido que aorara «el espíritu altruista
del pueblo uruguayo, que dio al mundo el espectáculo de una democracia
íntegra». Entendemos que el contenido del artículo denota la centralidad
del pueblo oriental en el escenario mundial, pues este enseñaba el ca-
mino que debían seguir los «pueblos libres de América Latina». Sehabla
constantemente del marxismo, «germen de la destrucción de los pueblos
libres», del comunismo como enfermedad y de los frenos nacionales
como el acontecido en las elecciones uruguayas de 1971. Sepregunta
el articulista: «¿Qué esperaba el reyezuelo del Caribe que hiciésemos
los orientales libres?», y se responde haciendo hincapié en su deseo de
que «el pueblo cubano tenga la oportunidad —cuándo será— de elegir
libremente en comicios libres y garantidos».
Lo ocurrido en las elecciones de 1971 mostraba el  de los urugua-
yos, que nacieron «para ser libres y nunca aceptarse ser esclavos de nadie y
menos del comunismo». Lagura de Fidel Castro como responsable de la
expansión del comunismo en el continente tuvo un tratamiento particular
en el marco de las elecciones de 1971: «En una caricatura de El Diario el
personaje que interpreta a Castro avanzaba brutalmente desde territorio
chileno hasta tierras uruguayas con el objetivo de “plantar escuela”»
(Broquetas, 2021, p.200), y otra imagen lo señala como nanciero del.
El artículo no menciona los aspectos religiosos de la visita, tal vez por-
que ello hubiera implicado debatir la nueva interpretación de la Revolución
sobre la Iglesia y la apelación de la Iglesia latinoamericana ante la situación
de los pobres y el papel de algunos sacerdotes. Las omisiones y silencios
acerca de algunos debates que aún en 1971 promovía la Iglesia latinoame-
ricana son el nudo del artículo. Seobserva en él un repaso claro del papel
de la democracia representativa, asociada a los modelos liberales. Nose
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construye una mirada en clave continentalista, sino que se hace énfasis
en lo nacional, en la patria chica y la defensa ante una amenaza exterior.
Dehecho, la parroquia parece alejarse de la idea, propia del obispado
nacional, de que Uruguay ha dejado de ser una «isla feliz»; al contrario, el
boletín resalta el carácter de «isla» del país, demostrado en las elecciones,
y su intención de quedar afuera de la realidad latinoamericana, pero de
continuar siendo, a la vez, un ejemplo para la «comunidad continental».
Tomando como referencia los dos artículos de La Familia Parroquial
aquí presentados, es destacable la asociación entre marxismo y esclavi-
tud, que expresa la clara preocupación por el avance del comunismo de
forma tal que lo convierte en un virus o un cáncer. Encualquiera de los
artículos el continentalismo queda en segundo plano; lo continental no
resulta relevante ni siquiera en la consideración de una respuesta colectiva
contra el marxismo, sino que siempre se apela a lo nacional, al pueblo.
Tal vez en las parroquias locales se mantuviera la idea, que fue creciendo
desde los años cincuenta y aceptada por la Iglesia como institución, de
que el país seguía siendo una «isla autocomplacida de bienestar y cultura
en una América Latina que se ve como distinta (para peor) y nalmente
ajena» (Dabezies Antía, 2009, p.133).
Dos Corsos
Como planteamos, ambos artículos carecen de miradas regionales inte-
gradoras y centran sus sentires en clave anticomunista, lo que permite
realizar una lectura bajo los parámetros de dos actores: el monseñor
Antonio Corso y el periodista Eduardo J. Corso, hermanos oriundos de
la localidad de San Ramón, a 20 kilómetros de San Bautista.
Tomemos como disparador el debate sobre la compatibilidad o
incompatibilidad del catolicismo y el marxismo que se encuentra de
fondo en ambos artículos de La Familia Parroquial. Lainexistencia de tal
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incompatibilidad proyectaba la posibilidad del camino al continentalismo,
que tenía sus bases teológicas en la renovación. Eduardo J. Corso (1971)
entendía que la juventud uruguaya se encontraba «extraviada» y que este
extravío era «la primera cosecha de los sacerdotes que descubrieron a la
Iglesia con el Concilio Vaticano II, al que le imputan lo que no dijo. Han
prendido en la mente de nuestra juventud la amargura de una frustra-
ción personal» (p.70). Ensu discurso se observa lo que son claramente
los efectos de la interpretación de un sector del sacerdocio de aquellas
directrices del  —¿el sacerdocio que Barbieri buscó formar con
tanto esfuerzo?—.
El monseñor Corso, que en 1964 fue nombrado administrador apostó-
lico de la Sede Plena de Montevideo, armó que «solamente tememos la
anarquía y la demagogia de los que enarbolan banderas que se autodenen
renovadoras y están viciadas por la rebeldía. Estamos convencidos de
que cuanto se haga bajo el signo de la desobediencia desune y destruye»
(Corso, como se cita en Dabezies Antía, 2009, pp.119-120). Enel marco
del Concilio Vaticano II y del , construyó una postura de «tajante
oposición a todos quienes para él encarnaban la inltración de las ideas
marxistas en la Iglesia y el país. Esto se acentuó particularmente con los
sacerdotes […] que estaban a favor de la renovación conciliar» (Dabezies
Antía, 2009, p.121). «Inltración» que el medio de prensa parroquial
atribuye a Castro y acerca de la cual años antes el monseñor Corso in-
formaba por el Boletín Eclesiástico de la curia, en el que se prohibieron
las lecturas marxistas y de la revista católica internacional de la que se
nutría el sacerdocio al que en los cincuenta fuera enviado por Barbieri a
formarse (Martínez, 1992).
Varios sacerdotes expresaron su entusiasmo y emprendieron un ac-
cionar dirigido a la renovación. También existieron, a nes de los sesenta,
ejemplos de curas que se incorporaron a la lucha armada. Uno de ellos
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fue el cura Zaaroni, quien en un programa televisivo «se denió como
revolucionario y como tal defendió el derecho de los cristianos a empuñar
las armas» (Broquetas, 2024, p.191). Laderecha católica reaccionó desde
varios lugares, e incluso el gobierno acusó a Zaaroni de estar «atentando
contra la Constitución». Una de las voces que se alzó fue la de Antonio
Corso, quien sostuvo que «en la Iglesia no hay dos líneas, o se está con
ella o se está contra ella» (Broquetas, 2024, p.192).
Los hermanos Corso sostuvieron una lucha contra la renovación
y, en el plano electoral, intentaron impedir que el católico votara al .
Para el obispo, los potenciales votantes católicos del  «transitaban por
un fuerte rebrote de la “herejía modernista”» (Broquetas, 2024, p.208).
La urna en lacruz
Las elecciones de noviembre de 1971 se abordaron en otros tres boletines.
Enla publicación que datamos de septiembre-octubre de ese mismo año,
hay una breve reexión bajo el título «Ama a tu Patria», en la que se analiza
la situación del país diciendo que había que «afrontar serios problemas
de orden interno y sobre todo externos» y expresando la necesidad de
«cambios importantes, pero dentro de ciertos límites, sin perder la liber-
tad y la orientalidad», ya que existían personas que querían «otra cosa,
pero el Uruguay es nuestro y nosotros debemos defenderlo». Elmensaje
naliza con la advertencia de que esos «otros preparan la esclavitud. Nolo
permitiremos. Enla tierra de Artigas “nadie nacerá esclavo”».
El lenguaje utilizado en los artículos sobre Castro y la prensa chilena
resulta muy condescendiente. Los autores se dirigían a un pueblo que
amaba la libertad y la democracia con la idea de un enemigo externo
que esclavizaba y que ahora actuaba en el plano nacional; este era el
fundamento para detener el peligro marxista.
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Broquetas (2021) señala que se trabajó en «reforzar el imaginario de
una comunidad nacional aglutinada en torno al objetivo común de frenar
a un supuesto enemigo acechante. Prueba de ello fue el uso reiterado
del “No pasarán”» (p.201). Las líneas de los boletines dan cuenta de esa
imagen, de la necesidad de impedirle el paso al comunismo.
A una semana de las elecciones, bajo el título « 
», Páez, el párroco de San Bautista, reexionaba en el boletín sobre
la importancia del ejercicio ciudadano para dirigir los destinos de la patria
o la nación. Armaba que «a nadie le tengo prometido el voto sino a mi
patria» y advertía que «si de veras amamos la libertad, demostrémoslo.
Hay un solo camino que no tenemos derecho a elegir: el de la 
del frente comunista». Sepuede observar la similitud con la opinión de
Eduardo J. Corso (1971) en su interpretación de la Octogesima adveniens,
que sostenía que el marxismo conducía a la «violencia y totalitarismo»,
por lo que «la adhesión del cristiano a la ideología marxista está vedada»
(p.30). Aligual que Páez, el periodista sostenía que el cristiano no tiene
«ningún tipo de inhibición en la militancia de los partidos tradicionales»
(Corso, 1971, p.27).
Es rme el párroco al solicitar que no se entregue el voto a «ma-
nos de uruguayos irresponsables vendidos al colonialismo comunista
internacional y extranjero». Una vez más, los proyectos locales y las
demandas de la derecha nacional se asocian al devenir regional. «¿Existe
un colonialismo “americano”?», se preguntaba Páez, y sugería al nal que
fueran respetados «los propios correligionarios y […] los que militan en
otros sectores políticos. Todos somos hermanos y queremos la grandeza
del Uruguay». Sureexión naliza recordando el «mensaje sagrado de
nuestro himno nacional: “Orientales, la patria o la tumba”». Noparece
observarse una línea de fundamentación en aras de la unidad latinoa-
mericana, continentalista; se resalta, en cambio, la idea de la nación y
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la patria contra un enemigo que es americano, de práctica colonialista
y de ideología comunista. Escontundente el cura Páez en advertir a los
católicos de la incompatibilidad entre ser cristiano y votar al.
El planteo del párroco local está en sintonía con la demanda que el
monseñor Corso le hizo a la  cuando «exig[ió] una y otra vez que se
t[uviera] en cuenta el “pedido rmado por casi tres mil personas” solici-
tando un pronunciamiento condenatorio a la posibilidad de “votar con el
marxismo”» (Dabezies Antía, 2009, p.236). Sibien Dabezies Antía (2009)
sostiene que la mayoría de los obispos opinaban en general favorable-
mente respecto al documento de 1971 elaborado por el obispo Baccino
que recogía la libertad del creyente en cuestiones electorales, el hecho
es que «Corso hace saber que no rmará ese texto si no hay rechazo del
marxismo» (p.236), con lo que se extendieron el debate y las diferencias.
Totalitarismo en eleste
En la misma edición de septiembre-octubre de 1971 se incluye un ar-
tículo que aborda la situación del cardenal José Mindszenty, obispo de
Hungría «encarcelado por los comunistas en 1949» y liberado en 1956.
Sin embargo, dada la intervención de la Unión Soviética en aquel país ese
año, el cardenal se exilió hasta 1971 en la embajada de Estados Unidos
en Budapest. Las primeras líneas del artículo cobran sentido en tanto de-
nuncia, con cierta actualidad, la situación de un prelado que la magia del
articulista trae al plano nacional cuando relaciona el gobierno de Hungría
con las proyecciones de gobierno que «quiere el Frente Amplio para el
Uruguay». Finaliza la crónica sobre el obispo húngaro con la armación
de que «no seamos estúpidos, seamos responsables».
Este cuestionamiento a los regímenes de la Europa del Este fue una
línea de trabajo de larga data del monseñor Corso, que llegó a concretar
por la principal avenida de Montevideo una «via crucis por la Iglesia del
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Silencio» en 1961 como forma de solidaridad con los «hermanos que no
pueden manifestar libremente su fe» (Martínez, 1992, p.29) en el este
europeo. Las referencias a países que se transformaban en «inernos
temidos» y a los países del bloque socialista europeo fueron un arma
utilizada por la derecha que se propagandeó desde las páginas de varios
diarios. Imágenes «bajo el leitmotiv “Alerta uruguayos”» dieron cuenta,
semanas antes de las elecciones, del peligro del totalitarismo comunista
al que conducía el voto al Frente Amplio (Broquetas, 2021, p.197).9
No pasaron…
La línea editorial parroquial conuye con la derecha nacional en la retó-
rica de impedir el paso al comunismo (Broquetas, 2021). Endiciembre de
1971 se publicó, a cargo del párroco Páez, un artículo titulado «El pueblo
eligió la libertad». Elresultado electoral había permitido la abolición,
«para siempre, [de] los viles propósitos del   -
». Lapatria supo defenderse del «avance marxista», pero
recuerda el párroco que, de haber triunfado el , Uruguay habría sido
el segundo país del continente al que el marxismo «llegaría al poder por
vías legales», «por el libre sufragio». Tal acotación vuelve sobre los pasos
del continente con una clara referencia a la Unión Popular en Chile. Pero
Uruguay no es Latinoamérica, y «el   rugió y consolidó
la  ».
En las siguientes líneas sigue abordándose la situación uruguaya.
Para el cura, «nadie patea en el clavo a no ser el ». Tal comentario se
asemeja a la opinión de Eduardo J. Corso (1971) cuando armaba, previo
a las elecciones, que «hay fuerzas cristianas —y por su propia iniciativa,
9 En el boletín de noviembre de 1971 se da cuenta de las misas para ese mes. Una de ellas, denominada
Comunión General Rogando por la Patria, coincidía con el acto eleccionario. El26 de noviembre de
1971 se publicó en el diario El País un mensaje del monseñor Corso, que convocaba a «impedir el triunfo
de la Revolución Marxista».
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caso único en el mundo— que viajan en el mismo furgón con todos los
marxistas que actúan en el país» (p.3).
Páez continuó las críticas a los católicos agrupados en el  porque,
aunque no se denían marxistas, se subían al «carrefour compañero de la
esclavitud»; solo basta con leer «Flecha y conrmará nuestra armación».10
Para el cura, «el marxismo se casa con cualquiera, también con el clero
y hasta con la Iglesia». Esta reexión acerca del marxismo y la religión
quedó consolidada con una nueva y básica comparación con la situación
de Chile al armarse que «los cabecillas extranjeros esperan ansiosos
allende de los Andes» el resultado electoral. Elcarácter nacional-patrió-
tico se mantiene en la fundamentación, en esa lucha contra una posible
dominación. Serecuerda que «los orientales conquistamos la libertad
una sola vez y está en forma indeclinable», y es bajo una nueva praxis
democrática que se desarrollarán «los destinos del Pueblo Oriental».
El continentalismo está solo bajo el manto del peligro que constituyen
las «tragedias “bárbaras” latinoamericanas», ejemplos de los que hay que
caminar en sentido opuesto. Seincluía en el relato del párroco Páez la
armación de que la libertad es consagrada por los propios orientales y
no por «los extranjeros, sean del norte o del este» —podemos inferir que
la referencia a extranjeros del norte está dirigida a Estados Unidos, y la
referencia a los del este, a la Unión Soviética—. Esta declaración tiene
un tinte integrista, de rechazo al liberalismo y al comunismo, por lo que
estamos frente a una mirada similar a la del referente laico de la zona,
que ponía de relieve la necesidad de evitar caer en «el peligro de los par-
ticularismos egoístas (ideología liberal) y de los totalitarismos opresores
(ideología marxista)» (Corso, 1971, p.22).
10 Se reere al órgano de prensa del , dirigido por Juan Pablo Terra, que realizó publicaciones
semanales entre 1969 y 1973.
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Es posible ver que los resultados electorales no alejaron el peligro
y que hay un claro llamado de Páez a que el «clero, sacerdotes y obis-
pos depongan su indigna actitud marxista». Tal convocatoria dirigida
a los clérigos puede ser un resabio de aquella actitud que desde nes
de los sesenta asumieron algunos obispos. Supostura se resume en la
declaración de 1968, en la puesta en práctica de la «Pastoral de Conjunto,
[donde] Parteli y Baccino […] buscaron una mayor participación denida
a partir de la realidad sociopolítica» (Barrales Palacio & Iglesias Schneider,
2021, p.72). Esta orientación se hizo pública en diversos momentos, por
ejemplo, cuando en la conferencia de prensa de la  esta presentaba y
hacía suyos los documentos de Medellín, el monseñor Rubio sostuvo que
«por más que algunos lo reclamen, no nos vamos a quedar en la sacristía»
(Dabezies Antía, 2009, p.201). Aesto debemos sumarle que en los inicios
de los setenta fue conrmándose la presencia de un clero que accionaba
en los grupos guerrilleros, como el mencionado caso de Zaaroni.
Aquella observación de Páez es una condena a esos obispos. Comulga
con la mirada de Eduardo J. Corso (1971) cuando arma que «es deseable
que aquellos sacerdotes que perdieron el rumbo se reduzcan al estado
laical» porque preere «un Pueblo de Dios con pocos sacerdotes, pero
que sean luminaria en la noche de nuestro éxodo» (p.51). Obsérvese la
referencia a la noche como símbolo de la oscuridad que vienen trayendo
aquellos sacerdotes que hicieron suyos los dictados de Medellín y que
generarían «nuestro éxodo», símbolo religioso, pero con connotación
nacional si se lo vincula al proceso independentista del siglo.
La línea editorial se mantiene en las publicaciones siguientes. Enel
artículo titulado «  »11 se condena el asesinato de cua-
tro militares «en cumplimiento del deber» a manos de un comando del
11 Si bien el artículo fue proporcionado en formato papel e incluido en la edición del 5 de septiembre
de 1971, dado el hecho que aborda, debe pertenecer a una publicación posterior al 18 de mayo de 1972.
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Movimiento de Liberación Nacional-Tupamaros (-) el 18 de mayo
de 1972. Los responsables del acto son calicados como «homicidas» de
«mente extraviada y odio en el corazón», responsables de querer «destruir
las instituciones democráticas». Aquellos hombres han muerto intentando
garantizarnos a «nosotros» caminar «bajo la libertad y la democracia», y
ellos eran «ejemplo de los verdaderos orientales».
Según Dabezies Antía (2009), la violencia social y política fue una
preocupación constante del obispado nacional. Las declaraciones en torno
a esta problemática resaltaron la crisis moral y social sin desconocer el
factor económico, y la  rechazó el uso de la violencia «como camino
tanto de conservación del orden como de transformación social» promo-
viendo «el diálogo, el perdón mutuo» y eliminando «la intolerancia y el
espíritu de partido» (p.217).
Algunas de las reexiones y acciones12 de la jerarquía eclesiástica le
permitieron sostener a la derecha católica que sus miembros «no solo
no condenaban la guerrilla, sino que obstaculizaban la lucha antisub
-
versiva» (Broquetas, 2024, p.212). Elcura de San Bautista defendió esta
idea cuando instó a los clérigos a deponer «su indigna actitud marxista».
Lademocracia y libertad son asociadas al destino maniesto del pueblo
oriental, que es defenderlas de un enemigo interno que comulga con la
amenaza exterior, con la ideología marxista, que esclaviza y es violenta
en sus propósitos.
El mismo artículo contiene una referencia a la conmemoración de la
Batalla de las Piedras.13 El hermano Pablo armaba que tal batalla «marcó
el destino de la Patria de una vez para siempre». Sobre Artigas sostiene que
«nunca asesinó ni mandó asesinar a nadie»; sugiere que deben aprender
12 Por ejemplo, la presencia del monseñor Parteli en el velatorio de los ocho comunistas asesinados en
abril de 1972.
13 Dicha batalla, que se produjo el 18 de mayo de 1811, supuso el primer triunfo militar de los orientales,
dirigidos por José Artigas contra el imperio español en el territorio oriental.
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«de él los que hoy lo invocan —mancillando su memoria— para asesinar
y destruir a los orientales libres». Elartículo parroquial objeta la vía ar-
mada y resalta la gesta artiguista armando que aquella fue «una prueba
fehaciente de una auténtica revolución:     
 ».
Los movimientos de aquel entonces que tomaban la gura de Artigas
lo empañaban «con revoluciones falseadas y con vergonzosos crímenes
a mano armada».14 El artículo toma el pasado libertador y lo asocia al
surgimiento de la patria chica para anular, enjuiciar y condenar los movi
-
mientos guerrilleros contemporáneos que apelaban a una patria grande.
Enesta misma línea, los artículos que abordan el continente buscaban
realzar el sentimiento patriótico, el pasado democrático característico de
Uruguay y la idea de la defensa de la patria contra un enemigo extranjero,
que en ocasiones es identicado con América y asociado a la renovación
cristiana.
Algunas apreciaciones
Hemos visto cómo la parroquia de una de las localidades canarias sinteti-
zaba en sus boletines las impresiones y reexiones programáticas de lo que
podemos denominar el complejo pensamiento y accionar conservador-inte-
grista-derechista (con todas las salvedades y explicaciones que los términos
requieren). Para Dabezies Antía (2009), las corrientes que se oponían a los
cambios renovadores eran «realmente poc[a]s, aunque algun[a]s de ell[a]s se
h[icier]an sentir porque dispon[ía]n de esos medios que la derecha, católica
o no, pon[ía] a su disposición» (p.220).
Si bien los boletines contienen información social y deportiva que
podía convertirlos en atractivos para la comunidad, es difícil medir su
14 La bandera del - es la artiguista, hecho que aclara el porqué de la alusión a la Batalla de las Piedras
en el artículo sobre el asesinato de los cuatro militares y el devenir de la organización guerrillera.
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inuencia. Loque parece evidente es que esa minoría que ostentaba el
poder de los medios de derecha tenía agentes con capacidad de difundir
sus ideas en los territorios. Esvisible que los temas, las propuestas y con-
cepciones de los boletines de San Bautista dialogan estrechamente con lo
publicado en los medios de prensa de alcance nacional y con lo expresado
por dos referentes con presencia regional como los hermanos Corso.
Los boletines muestran que la idea de «la nueva Iglesia» quedó en-
capsulada en la jerarquía eclesiástica uruguaya. Algunas deniciones y
debates que cruzaron al catolicismo en Latinoamérica no prendieron
territorialmente. Las preocupaciones de la parroquia estaban determi-
nadas por lo nacional; es probable que la idea de una Iglesia de cara a los
pobres implicara que las parroquias cedieran espacios no solo religiosos,
sino sociales, políticos y económicos a nuevos protagonistas de la fe. Ello
no quiere decir que la derecha católica nacional no mantuviera discursos
y preocupaciones de carácter internacional ni que no contara con orga-
nizaciones transnacionales. Aldecir de Methol Ferré (1969-b), la propia
Iglesia es una organización mundial que se preocupa por el mundo.
Los nuevos protagonistas, los pobres que la Iglesia «promovía», fueron
asociados al marxismo internacional, por lo que las cuestiones latinoa-
mericanas debieron pasar a un segundo plano cuando no fuera necesario
combatirlas o ponerlas de ejemplo porque ponían en riesgo a la patria,
la patria chica. Elneutralismo que sugiere Methol Ferré (1967) como
paradigma de las relaciones con el continente y que Uruguay defendió
desde su origen pudo inuir en que las expresiones hacia el continente
y sus proyecciones integradoras fueran limitadas, como las de la , o
combatidas por el complejo conservador-integrista-derechista que las
vinculó al comunismo.
Dicho neutralismo quedó señalado, de alguna manera, cuando los
hermanos Corso apelaron y defendieron la tesis de que los católicos
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«debien» no podían expresarse políticamente, aunque esa idea tuvo su
viraje cerca de las elecciones nacionales cuando se expresó de forma
explícita que no debía votarse al . Los boletines presentan una mirada
conservadora que anhela la autocomplacencia de que Uruguay siguiera
siendo la Suiza de América. Cualquier mirada que cruce la frontera puede
llevar a latinoamericanizarse, y ello basado en la
mentalidad uruguaya, que tanto se resistió a aceptar que aquel país idealizado y
«excepcional» estaba realmente en una honda crisis. Eneste sentido, el pensamiento
de los obispos es bastante homogéneo con la manera de pensar y sentir de grandes
sectores del pueblo uruguayo. Deudor igualmente, como ya lo dije, de la versión
que en América Latina se ha considerado más «europea» del espíritu conciliar
(Dabezies Antía, 2009, p.162).
En los boletines vemos la búsqueda del orden y los llamados a la
democracia contra la desestabilización marxista. Adoptando esta misma
postura el monseñor Corso planteó y predicó desde la administración
apostólica que los sacerdotes no podían expresarse en periódicos o revistas
sin la debida autorización, o que se rerió a los movimientos juveniles-es-
tudiantiles de la Acción Católica,15 que se encontraban en un «estado
anárquico». Responsabilizó de ello a la jerarquía eclesiástica.
Una vez más los boletines dan señales de comulgar con esas ideas:
en un escueto mensaje, la redacción La Familia Parroquial saluda «por
[las] bodas de plata sacerdotales del Sr. Obispo de Canelones». Nótese
que no se nombra a la autoridad máxima inmediata de la parroquia,
que era Orestes Santiago Nuti (obispo de Canelones entre 1962 y 1994),
y el saludo se efectúa «por encima de todas las divergencias». Nuti
integró el grupo cercano a Parteli y se ubicó entre los que pedían por
la apertura de la Iglesia.
15 Recordemos que muchos de los enviados por Barbieri para formarse en Roma se insertaron a su
regreso como asesores de estos movimientos. Muchos serían cesados por el monseñor Corso tras la
Sonada del Solís de 1965 (Martínez, 1992, p. 34).
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Entonces, considerar la teología de la liberación como «aliada del
comunismo y promotora de una supuesta anarquía eclesial» (Barriales
Palacio & Iglesias Schneider, 2021, p.163) fue el esquema de pensamiento
y de prédica del monseñor Corso y la línea editorial de los boletines.
LaIglesia uruguaya, impulsada por el Concilio Vaticano II e inserta en el
contexto de su propia tradición, pretendió asumir un papel que implicó
«romper su aislamiento por medio de una inserción comprometidamente
crítica y por tanto persistentemente autónoma del poder» (Dabezies Antía,
2009, p.114). Pero ¿qué alcance tuvo esa ruptura? Podemos pensar que
la muestra parcial de los boletines construye una línea que no apuesta
al continentalismo o a la patria grande; tal proyecto no fue tomado ni
aprehendido por la comunidad local.
Otro escueto mensaje en uno de los boletines, que agradece a los
«católicos alemanes» por su apoyo económico por «expresa solicitud
del párroco», nos permitirá seguir pensando en las redes y agencias en
espacios locales que combatían la renovación. Según Dussel (1992), de
los teólogos alemanes —entre los que se destacó «el obispo Hengsbach,
de Essen» (p.383)— provino un trabajo de oposición a la teología de
la liberación.
El mantener el orden pluralista del Estado laico habilitó la difusión
de ideas integristas que combatieron aquellas que pudieran ampliar la
base de feligreses en la concreción de la patria grande. Pensamos que
el continentalismo requiere de la inclinación hacia una identidad lati-
noamericana, y que ella «solo llega a ser un asunto importante cuando
está en crisis, cuando algo que se ha asumido como jo, coherente y
estable es desplazado por la experiencia de la duda y la incertidumbre»
(Larraín, 1994, p.43).
Es perfectamente apreciable que, en las décadas del sesenta y setenta,
Latinoamérica en general y Uruguay en particular debatieron en el marco
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de una honda crisis en la que la identidad o identidades se enjuiciaron.
Esta discusión cruzó fronteras urbanas y promovió discursos antagónicos,
identidades que circundaban presente y pasado, miedos y revoluciones.
Puede reexionarse que el temor y la incertidumbre que la teología de
la liberación generó en sectores religiosos católicos se encauzó en el
aglutinamiento militante del amplio espectro de las derechas católicas,
que tuvo su expresión territorial en el boletín La Familia Parroquial. Lare-
novación y la reacción que suscitó fueron manifestaciones antagónicas
de la búsqueda de reforzar la identidad nacional del pueblo oriental.
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Giovanni Rotondaro Tabárez
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